Intempestiva platónica

El apodo del ateniense Aristocles era Platón, que significa el de anchas espaldas. Así le llamaba su maestro de lucha y gimnasia por su fortaleza física en el combate cuerpo a cuerpo. En sus diálogos, tras el prolegómeno presocrático, estalla la tradición filosófica y su peculiar uso del lenguaje. Ahi va un breve texto muy introductorio al legado platónico que, sobre todo, atiende a parámetros generales por esbozar una aproximación que enuncia el marco que lo situa en el contexto del pensamiento occidental.

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Ibn Arabi consideraba a Platón un enviado, esto es, un reformador en el contexto de una tradición dada; en su caso la griega. El ateniense bebía, sobre todo, de su maestro Sócrates, de la tradición pitagórica, de la tradición sapiencial presocrática, de la tradición mistérica… Una buena parte de la metafísica y la filosofía griega, a partir de un proceso de glosa, re-elaboración y variación, encontrará su quicio y engarce en el corpus platónico -aristotelismo, platonismo medio, neoplatonismo-. De hecho el gran Aristóteles, en las distancias que irá cobrando respecto de su Maestro no deja, al tiempo, de transmitir buena parte de su legado. Y no solo, también la metafísica medieval -tanto la islámica como la cristiana- encontrarán en la tradición platónica una referencia decisiva.

A partir del siglo II la influencia del legado platónico en entornos cristianos se declinará a través de reconocerle un carácter prefigurador del cristianismo. Justino, Clemente, Orígenes, Gregorio de Nisa o Agustin de Hipona serán buen ejemplo de la intensa influencia del platonismo en el cristianismo. Tanto será así que la filosofía platónica se convertirá, convenientemente cristianizada, en la urdimbre de la metafísica de los padres de la Iglesia y en la alternativa al gnosticismo del los siglo II y III. Algo así fue facilitado no solo por el perfil cultural de los primeros cristianos -básicamente judíos helenizados o gentiles de lengua griega(1)– sino por el hecho de que el griego clásico koyné era la lengua evangélica original y la lengua en que los cristianos leían la Biblia -el Antiguo Testamento lo leían en la versión griega de la septuaginta-. Pensar metafísicamente en lengua griega introducía a los referentes platónicos y griegos. Ejemplo de lo dicho será el judio-helenista Filón de Alejandría que, desde el judaísmo, prefigura toda la metafísica de los padres de la iglesia y la consideración del logos como hipóstasis de lo Uno.

En la Edad Media y la escolástica el platonismo tuvo una poderosa influencia en multitud de autores -Escoto Eriugena en la época del renacimiento carolingio será buen ejemplo de lo dicho- a través de  de diversas mediaciones de autoridad, especialmente la del ya mencionado Agustín de Hipona. Otra de esas grandes referencias de mediación será la de Dionisio Areopagita. El gran reconocimiento que tuvo el corpus dionisiacum lo convirtió en el marco fundamental de la mística especulativa. Su gran influencia en la esfera de la teología mística no ha declinado a pesar de las dudas sobre la autoría de sus obras atribuidas, en principio, al personaje neotestamentario de Dionisio Aeropagita.  Al parecer su autor sería, más bien, un monje del siglo V el cual de esto modo se atribuía un nombre simbólico -el monje Dionisio- algo muy común en toda la historia del cristianismo; San Juan de la Cruz, por ejemplo, no se llamaba Juan. Así se vindicará una determinada auctoritas espiritual que se asume y acepta. En el caso que nos ocupa la figura de autoridad que se asume será la del griego convertido en el discurso de San Pablo al Aeropago ateniense; toda una declaración de principios. Por su parte la filosofía renacentista también acogerá la poderosa influencia del ateniense especialmente en el platonismo florentino. En Florencia Marsilio Ficino pretendió, ni más ni menos, la refundación de la Escuela de Atenas... 

Considerando todo lo dicho y advirtiendo cómo las fracturas respecto del legado de la escuela de Atenas, en buena medida, son distancias críticas que se adoptan respecto del propio Platón se entenderá su condición de gran autor de referencia. De ahí la llamativa afirmación de Whitehead de que el pensamiento occidental entero son notas a pie de página de los diálogos platónicos. Notas en las cuales se le matiza, se le contraria, se le glosa o se introducen variaciones. En realidad, la influencia directa del ateniense -o de los diversos platonismos- es tan colosal en toda la historia de la la filosofía occidental que bien puede considerarse al platonismo como su paisaje. En conclusión, la posición que se adopte respecto de Platón va más allá del mero juicio que se ejerce sobre un autor. Ubica en el mapa de la tradición sapiencial occidental y coloca en la esfera de la filosofía y la metafísica.

(2)

Al hilo de lo dicho acaso el mayor velo que lastre el legado platónico sean sus lecturas modernas e ilustradas; dualistas por lo que respecta a la estructura cosmológica -separación radical entre mundo sensible y suprasensible o entre cuerpo y alma, quedando maldecida el alma desde el cuerpo- y racionalistas o logicistas en relación a la cuestión de las llamadas ideas platónicas o eide. En virtud de tal logicismo las ideas inteligibles o eide serian consideradas como meras abstracciones lógicas.

La reducción del campo de significación de los eide, que cuajará en el llamado pleito de los universales a lo largo de toda la Edad Media, oscilará desde lo postulado por Agustín de Hipona, que los considerará como los pensamientos de Dios, a Francisco Suarez para el que seran meras entidades de la razón humana, ens rationem. En tal sentido Suárez, que cierra tal debate y más allá de su condición de neoescolástico, podría ser el primer gran filósofo moderno por su modo de entender la ratio.

Desde el mismo núcleo de la tradición platónica, y dejando de lado todo logicismo en relación a la cuestión de los eide y su intelección, nos dirá Plotino. “Y en esa percepción del inteligible así reflejado (como en un espejo) y en su persistencia consiste la memoria… Por que una cosa es la intelección y otra la percepción de la intelección. La intelección siempre la tenemos pero no siempre la percibimos, y esto se debe a que la facultad que la recibe no recibe solo intelecciones sino también sensaciones (Plotino. Eneadas. IV 3. 30. 10). Plotino, también en las Eneadas, considerará a las sensaciones intelecciones borrosas y a las intelecciones sensaciones claras... Tan cercanas las unas de las otras que serían uno y lo mismo aunque no idénticas. Acogidas ambas a la misma facultad sensitiva/intelectiva de tal forma que la percepción intelectiva sea una percepción sensitiva cualitativamente sublimada, aquilatada y refinada. Lo bello llamando la puerta de lo verdadero, la verdad encontrando residencia en la belleza...

En lo referente a la cuestión del cuerpo y al dualismo cuerpo/alma suele olvidarse que el juego de palabras de Platón en la famosa cita en la que compara soma -cuerpo- y sema es más complejo de lo que suele suponerse al ser el significado fundamental de sema signo o señal -semiótica o semiología vendrán de sema-  de tal forma que su significación como tumba aludirá a la señalización de las mismas en el paisaje. El cuerpo como signo y manifestación del alma; y como su tumba, acaso, si no realiza su elevación hacia lo intelectivo.... Con todo, el desdibujamiento del sentido y los cambios habidos en la significación de determinados términos será lo más decisivo en ese modo moderno de entender a Platón; razón(logos), mito (mythos), intelecto (nous)…

Sobre la crítica a las lecturas ilustradas de Platon quizá la mejor referencia sea la de Giovanni Reale o la de Gadamer y, en general, la de la Escuela de Tubinga-Milan. Esta hará valer una lectura del ateniense que enmienda completamente la plana al supuesto dualismo platónico atendiendo no solo a la transcendencia de los eide sino también a su inmanencia y presencia (2).

En definitiva, y como podemos advertir hablar o debatir sobre Platon no será tanto hacerlo sobre un autor sino sobre el engarce fundamental de la tradición filosófica occidental en lo que serían sus diversas declinaciones, deslizamientos y varianzas. De ahí que muchas veces ciertos debates, aún sin nombrarle o hasta criticándole, tengan su urdimbre en la misma base. Tanto será así que el debate sobre Platón y sobre su legado nos revelarán el estado y los ritmos de la propia tradición occidental en su propio proceso.

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(1) El griego koyne -una variedad de griego clásico- fue la lengua de intercambio y encuentro cultural en el Mediterráneo oriental durante varios siglos; en la época del helenismo (tras las conquistas de Alejandro Magno) y en la romana.

(2) Giovanni Reale. "Por una nueva interpretación de Platón"

Breve pasaje dionisiaco

Tras los trabajos de Kerenyi o Walter Otto bastante vamos sabiendo sobre el dios Dionisos en tanto dios mediador entre el hombre y lo divino y, por tanto, dios salvífico para los hombres. De doble naturaleza -dios pero también humano-, hijo de Zeus y de la humana Sémele, que muere y resucita... Ahi va una brevísima nota sobre un texto de "Las bacantes" de Eurípides. En la foto el relieve de una ménade danzando en honor de Dionisos

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Nos dice Eurípides en las Bacantes en boca del sabio Tiresias...

"¿Escuchaste su blasfemia? Penteo se atreve -¿escuchaste?- a injuriar al dios de la alegría. Al hijo de Semele, quien al comenzar la fiesta coronada de alegría es elegido como líder entre todos los dioses ; pues sus dones son la alegría y la unión del alma en la danza.
Cadmo, el nombre Penteo significa dolor. Concédate Dios que él no traiga algún duelo a tu casa. No tomes esto como una profecía ; He juzgado sus actos. Palabras tan necias sólo revelan a un necio"

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Dionisos, dios de la alegria, de la sobreabundancia del alma y de la physis, de la naturaleza indestructible que nos dijera Walter Otto, de la zoe(1), de la vida toda, de su fertilidad en formas y de su recurrente productividad, de la naturaleza contemplada desde la humana medida, del alma ordenada en la danza sagrada. El alma aquilatada, el alma que llega a ser divisando su propia figura de plenitud: Gignomai

Dionisos, ¿cómo eran tus misterios?. Sabemos que el ritual derramaba en su pasaje las bendiciones de lo extático y el acercamiento a lo divino. Sabemos que las mujeres tenían ahí su preferencia y privilegio. Sabemos que se danzaba y se recitaba ese kirie eleison que aun nos resuena. Sabemos de la salvación por la salud promovida desde el ritual. Sabemos de la existencia de un discreto hyerogamos, esto es, un matrimonio con el amante celeste, una unión íntima, espiritual y corporal, entre el dios -representado por un efebo- y las más aventajadas cófrades del culto mistérico; algo acaso solo entendible desde una práctica ritual de sexualidad sagrada. Así, en todo ello, quedaba abierto un sofisticado método ritual de trabajo sobre el alma, de conjura, de enthusiasmos, de mania en el sentido plátonico del término... ¿De modificacion o alteración de conciencia?, que se diría ahora tan precariamente...

Nos faltan las palabras y, en lo referente a Dionisos, se quedaron con eso del vino desbocado de los festivales más populares. Las palabras hurtadas: Manía y entusiasmo, en su sentido más sagrado. La mania que nos dijera Platón; la conmoción, el estremecimiento y la sacudida del alma en la bendición y el empujón de lo divino. Las mayores venturas nos vendrán de la mania si ésta queda bendecida por los dioses nos dirá el ateniense. Platón nos hablará de la mania poética, de la mania amorosa, de la mania mistérica... El significado actual de manía nos da pocas pistas sobre lo sagrado; más bien lo desplaza al sumergirlo en lo patológico. El de entusiasmo se limita a calificar emociones y tampoco lo convoca con finura. Ambos términos se han alejado en su su significacion de la esfera inciática de la apertura a lo sagrado. No convocan lo mismo que en su día convocaron. Con todo, la potencia de la palabra y de sus resonancias ahí queda tendida en el lenguaje.

(3)

Rechazar al dios es rechazar la alegría y la vida festejándose. De ahí la gran blasfemia que supone. Una blasfemia que combate contra lo humano liberándose. En "Las bacantes" Eurípides nos lo recuerda taxativamente en el trágico destino de Penteo oponiéndose al culto dionisiaco y a la celebración de sus misterios. Penteo es el dolor nos dirá... Ni acabar con el culto, ni restringir a las mujeres su asistencia es planteable. Bien sabido es que la celebración de los misterios dionisiacos escandalizaron a la sociedad romana. También escandalizó a la Grecia bienpensante el emerger de este dios, tan humano, pero de rango análogo al de los olímpicos. Un dios que gustaba del retiro en la penumbra de los bosques y no tanto del culto en la polis. Dioniosos muere, Dionisos resucita: hombre y Dios... Dionisos eleuterio, Dionisos libertador. Las mujeres y algunos hombres emboscándose en la noche.

(4)

Semele, madre de dios, madre de Dionisos. De entrada, y como mortal que era, murió tras contemplar el brindarse de Zeus en su plenitud celeste. ¿Acaso no son mortales los arcanos mayores?, nos recordara Ernst Jünger en Heliopolis(2)... El fuego divino la transformó en fuego brillante y ahí perdemos el rastro de Semele asimilada al rayo de Zeus, el fulgente; del mismo modo que una gota de agua, o una ola, desaparece en el mar al que se lanza... Su hijo Dionisos tambien encontrará el eros en una humana, Ariadna, a la cual desposará en el festejo de la vida y sus formas siguendo a ambos en gran cortejo desatado. Las bodas plenas del hombre y lo divino como nunca antes se habían visto. El alma preñada del dios en la figura de Ariadna. Lo humano imponiéndose al Minotauro...

Recordemos que la verdadera victoria frente al Minotauro la alcanza Ariadna, y que Teseo sigue la pauta que se le marca. Así la figura griega de lo heroico encuentra su apogeo en la atención a Ariadna entregada al dios, en lo humano bien atento al cortejo de Dionisos que acoge la vida toda, amor fatum, atención enamorada a lo que se brinda y es... El alma, Teseo, Ariadna, el Minotauro... La danza de Dionisos, de la mano de Ariadna, sanando y ordenando las almas en una alegria entusiasmada. Teseo, no debería perder la gran senda de Ariadna, ni olvidar la intimidad con el dios... El mythos y las palabas que nos dicen.

(1) El griego clásico distingue entre la byos, la vida de cada organismo, y la zoe la vida toda, la vida en un sentido general.

(2) Cfr, "Heliopolis". Jünger nos lo dice en relación al experimentador Antonio Peri.

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BIBLIOGRAFIA

Karl Kerenyi. Dionisios, raiz de la vida indestructible.

Karl Kerenyi. Los dioses de los griegos.

Karl kerenyi. La religión antigua.

Walter Otto. Dioniso, mito y culto.

Walter Otto. Teofania, el espíritu de la antigua religión griega

Apuntes breves de imaginación creadora

A partir de la obra de Henry Corbin -y no sólo- se va progresivamente ponderando la potencia del imaginario de desembocar en la esfera de lo intelectual desde su popia capacidad creadora. Desde tal perspectiva imaginarse el mundo de un modo o de otro predetermina un modo de concebir el conocimiento. De ahí la acuñación de la expresión imaginación creadora para significar el nexo entre las diversas posibilidades abiertas por la imaginación y los modos de conocer alcanzables. Ahí va un apunte introductorio sobre la imaginación creadora atendiendo a sus fuentes griegas.

La imaginación no es una cuestión baladí ni ajena a la esfera de lo intelectual ya que, según lo imaginemos, así reconoceremos el mundo. Entre nuestro imaginar y el conocer podemos advertir una determinada representación del mundo y de sus hechos, una imagen de lo real, una imago mundi que dirían los clásicos. Esta delimitará la textura del mundo que habitamos y los límites de nuestra conciencia. Por eso la actividad del imaginario será algo clave en la esfera de lo cognoscitivo; en la delimitación de axiomas y principios, en las praxis que alumbramos, en el mundo que pasamos a habitar... Como se hace evidente el imaginar podrá conducirnos a veredas y paisajes de lo más diverso; los habrá más o menos amables para el brillo de nuestra naturaleza y los habrá que alienen nuestras capacidades o, incluso, los que sean patológicos o delirantes. De ahí la importancia de templar un lenguaje a la altura de tales veredas y paisajes, y un método de discernimiento respecto de una imaginación que, siempre, será creadora.

Ya Platón ponía en relación la ordenación del propio imaginario o phantasia -de la doxa, de la pistis, de la eikasia- con la capacidad de salida de la caverna. No olvidemos que para el ateniense la phantasia se localiza en un extraño paraje entre la ignorancia y el conocimiento. Tal paraje apuntará a un viático de diversos estadíos con mayor o menor grado de ignorancia. De ahí que un saber sobre el imaginar se torne decisivo. Advierto que, por imaginar, no debe sencillamente entenderse fantasear o divagar con el imaginario. De acuerdo a la tradición clásica la relevancia cognoscitiva de la imaginación tiene que ver con la formalización y elaboración de las afecciones sensoriales que recibe el cuerpo, es decir, con el discernimiento de formas y con el conocimiento a través de imágenes. Ese discernimiento de formas tendrá que ver con el enhebramiento y la síntesis de esas afecciones sensoriales desde determinadas imágenes semiológicas que podamos albergar. Estas, operando como patrones, abordarían esa tarea de elaboración de la sensibilidad con el fin de poder conocer y reconocer formas. De esta manera reconocer perceptivamente, por ejemplo, un árbol, no dependería solo de las meras afecciones sensibles sino de la existencia de una representación mental previa del árbol en tanto idea e imagen. En la psicología propia de la filosofía helenística tradicional el agente de formalización y síntesis de las afecciones sensibles sería la koyné aisthesis –el sensorium o sentido común de la metafísica tradicional-. De la actividad del sensorium dependería la existencia del sujeto empírico. Consideremos que sin esa actividad de síntesis, más o menos interferida por la biografía de cada cual, no podría haber ni yo, ni conocimiento, ni identidad alguna.

Aristóteles es quien en sus estudios de psicología enuncia la idea de la koyne aisthesis. De Aristóteles bebieron los estoicos y la tradición platónica posterior. Las grandes síntesis neoplatónicas integraron lo que ya era percibido como una misma tradición sapiencial con diversos acentos. Plotino fue más allá e hizo depender el conocimiento sensible, directamente y sin mediaciones, del conocimiento de lo inteligible o eidético, esto es, del conocimiento de los eide platónicos. Atendiendo a su criterio el conocimiento sensible sería una conocimiento inteligible borroso y poco claro interceptado por la particularidad empírica de cada cual y su bullicio. Esto supondría que la individualidad psicofísica y la propia singularidad biográfica, con su actividad, peajes y condicionamientos, velarían las potencias cognoscitivas superiores del alma. Para Plotino éstas transcenderían la esfera de la propia particularidad anímica y arraigarían en la capacidad de memoria y rememoración de la esfera de lo inteligible en el alma misma del hombre. Lo dicho, al menos en potencia, interpelaría a todo humano hasta el punto de constituir el núcleo mismo de lo humano. La rememoración de lo inteligible supondría la apertura del alma a un horizonte de totalidad y Misterio que todo lo acoge. La filosofía medieval, tanto la islámica como la cristiana, se nutrirán en estas tradiciones. Estamos, por tanto, ante una traditio que glosa, trasmite y va declinándose según contextos específicos.

Imaginatio vera. Un imaginar que promueve la unificación del alma, la sutura de las escisiones de la vida anímica y la activación de las potencias cognoscitivas del alma. Esas mismas de las que dependería la salida de la caverna y el acceso a la plenitud de ser del mundo eidetico. Un imaginario que, en el relato y lo simbólico, delimita una imagen del mundo capaz de promover la figura de plenitud de lo humano. Ahí, el mundo es símbolo de del viático hacia la vida plena que en el hombre se expresa. De ahí que esa capacidad de vida del hombre, lejos de remitirnos a su propio psiquismo, nos remita al ser que se brinda según la propia medida del hombre. Los diversos estados del alma corresponderán con determinadas texturas del ser, con determinados niveles o umbrales de realidad, mas o menos integrados. Lo real acontece así en el hombre, a partir de su misma vida anímica; y el hombre no será sino partícipe, testigo y contemplador de lo real. Pareciera que la identidad de lo humano quedara desfondada en esa apertura a la vida toda, y así será. La cuestión del ser y la de la unidad de todo lo real quedarán así convocadas interpelando al hombre en su mismo núcleo en lo que sería una esfera de Misterio intangible con la que nada puede compararse. Lo Uno como Misterio que, en su productividad inagotable, todo lo rebasa; bien lo supo plantear Platón en el Parménides. En palabras de Plotino esa figura eternamente figurada; imaginatio dei...

Juegos filosóficos: A vueltas con el logos

 

 

Como juego se reconocen esta entrada y la siguiente que bien debieran entrar con mucho más densidad en las cuestiones planteadas aunque, claro, ya no serían las entradas de un blog. Juegos filosóficos, intuiciones, visiones; simplemente advirtiendo desde lo alto del acantilado el moverse de las aguas. En la estela de Dionisos, el dios-niño que juega.

 

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Prolegómeno visionario. Logos, palabra: La palabra inagural que compone e hila rostros y figuras. La palabra que nos dice y nombra. El logos apuntando sentido y forma enhebrando lo real. En la palabra los hombres instauran el mundo que habitan y así todo pasa a ser nombre y mundo. La palabra reconociendo y nombrando la vida que florece. El mundo que es aconteciendo en la palabra de vida. Logos, palabra ordenadora, sentido que alumbra lo múltiple en su forma, la unidad velándose y desvelándose; lo real en su sentido. Al reverso del logos el silencio más profundo. Logos, el silencio sonoro que nos dice; piedra líquida, fuego fresco, el agua al fin ardiendo. A la búsqueda enfebrecida de la palabra de luz que nombra y en la que el ser florece. De la palabra hablamos. (Del diccionario de ideas que se encienden)

(2)

Según los contextos logos se ha traducido por razón, verbo o palabra; también se ha traducido por medida al aludir a la proporción que integra en un plano de sentido diversos elementos, o por habla, al reunir el habla ordenadamente las palabras otorgando sentido a las cosas; derivadamente se ha utilizado también para significar principio o ley.

A modo de ejemplo doméstico se podría decir que las reglas del juego del ajedrez son su logos, es decir, lo que permite que el juego exista como tal en el plano internamente coherente y dotado de sentido que conforman esas reglas capaces delimitar al ajedrez como juego. La expresión castellana “dar razón de” -las reglas del ajedrez dan razón del juego del ajedrez- incorporaría algún sentido análogo al del logos griego en alguna de sus vertientes.

Como podemos observar atendemos a una realidad –el ajedrez- que alcanza el umbral del ser desde sus propias reglas. Reglas y juego, uno y lo mismo; el ser que se alcanza y su logos como una unidad que compone. Sin reglas no hay juego; sin juego no hay reglas. Si bien el ser y su logos son uno y lo mismo esto no supondrá que el logos y el ser sean referencias idénticas; estamos ante un paisaje engranado desde las reglas el cual compone y enlaza diferencias y complejidad; el juego como tal, la realidad física de las fichas, el tablero generalmente de madera, los jugadores dando cuerpo al juego, su pericia y destreza; y todo ello, simultáneamente, siendo juego... Tras este prolegómeno de juego de mesa vayamos a las cuestiones semánticas y filológicas.

El campo semántico del sustantivo logos derivaría del verbo legein –contar, enumerar, decir, seleccionar, reunir, recoger-. Así, su significado convoca una diversidad dada –que se cuenta, se enumera, se selecciona, se nombra, se reúne, se significa- atendiendo a un criterio específico de ordenación. Heidegger, por su parte, con el telón de fondo del significado compartido de las raíces del indoeuropeo y atendiendo a tales raíces en otras lenguas indoeuropeas, ha destacado como significados primarios de legein presentar, extender, poner (tras reunir), según criterio; el logos como la pauta de ordenación de lo que se presenta o expone, el logos haciendo presente las cosas mediante tal pauta de ordenación  Piénsese, por ejemplo, en una cosecha que se muestra en la que se han seleccionado los frutos según el criterio que se establezca.

En conclusión, el logos aludiría a la composición ordenada de una diversidad que se revela y da a conocer y al horizonte ordenador de esa diversidad; también al discurso y al decir que enuncia y presenta esa pauta de ordenación. Así, lo propio del logos es tanto el haz de sentido que se enuncia y dice como la pauta ordenadora de la realidad que se instaura; atendiendo al logos algo llega a ser. Indagando en el lenguaje entenderemos el significado filosófico que se va incorporando al término a partir de las potencias de significado existentes en el habla. Acaso uno de los grandes retos de la filosofía en su momento inagural fuera forjar un vocabulario filosófico a partir de las potencias semánticas de determinados términos.

(3)

Convocar el significado filosófico de logos, en sus diversas derivas y atendiendo a su enorme importancia, nos desvelará mucho sobre los jalones recorridos y sobre los auges y declinares de la cultura occidental; también sobre sus futuros inéditos. Consideremos la importante distancia que se ha ido abriendo entre el significado moderno de razón –para Heidegger esa razón que todo lo nivela vinculada al nihilismo[1] como devenir histórico -  y el campo de significación del logos griego. En las anotaciones que siguen detengámonos en la génesis del logos griego.

Antes de nada creo conveniente atender a las reflexiones de Martínez Marzoa sobre el epos -en tanto palabra de sabiduría- el mythos y el logos en su Historia de la filosofía griega. Marzoa nos recuerda como en griego arcaico mythos, logos y epos eran sinónimos. El griego clásico especializará el significado de logos y mythos de tal modo que el primero atenderá a las palabras de sabiduría en las que se emplea la argumentación y el segundo a esas mismas palabras indicando lo verdadero valiéndose del relato y de sus potencias simbólicas, metafóricas y analógicas. Sera Aristóteles en la Poética quien mejor delimite teóricamente el ámbito del mythos y de los relatos.

Atendiendo a ese momento inagural y a la evolución habida en el significado de logos y, también, a la de los términos que históricamente lo han traducido se tomará el pulso no ya solo a la tradición filosófica occidental sino al devenir histórico del propio Occidente en sus luces y sombras. Consideremos que la intimidad del logos griego discurre de la mano de entender la verdad como visión característico de la Grecia antigua algo que se aleja mucho del modo de entender la verdad propio de la razón predicativa y de la racionalidad ilustrada.

Será Heráclito[2] quien ponga las bases del significado filosófico de logos en sus aforismos aludiendo tanto al orden y al sentido de lo real como al discurso ordenado o palabra que apunta a ese sentido; el logos como esfera de sentido instauradora de lo real, el logos como la palabra que apunta al sentido de lo real. Adentrémonos en Heráclito y en la génesis misma de ese sentido filosófico.

La idea de logos para el sabio jonio apelará, por tanto, a ese plano de sentido universal y omnicomprensivo de tal modo que todas las cosas habrían llegado a ser mediante el logos y su eternidad. Por esa razón la sabiduría tendrá que ver con reconocer y atender a lo común que todo lo compendia, que no será sino ese logos. En sus propias palabras “No escuchándome a mi sino al logos es sabio confesar que todas las cosas son uno”. La perspectiva de la Unidad, de poderosas resonancias filosóficas y metafísicas, quedará introducida por Heráclito a la par de la idea de logos. Paralelamente la capacidad del hombre de atender y reconocer el logos, es decir, de desplegar una determinada intuición de lo verdadero dependerá del estrecho vínculo entre el logos y el alma del hombre. A partir de este vínculo será concebible la capacidad humana para el conocimiento de “lo que es” y para un discurso que apunte al logos mismo. En palabras de este jonio de Éfeso ”el alma pertenece al logos, que se acrecienta por sí mismo”.

La potencia de ese logos que enhebra la unidad de todo lo real no solo desgranará una “armonía invisible” –no podría ser de otro modo- sino la íntima copertenencia de los contrarios y diferencias que asoman en el plano de lo real; “de las cosas diferentes la más bella armonía” nos dirá el jónico. La cuestión de la coindidentia opositorum será así una de las derivas intelectualmente más escandalosas y arriesgadas vinculadas a la cuestión del logos. Hago notar que sin tal radicalidad lo propio del logos no podría apelar a universalidad alguna. La radicalidad con la que Heráclito apuesta por la  unidad de todo lo real será decisiva en su pensamiento. De la misma se derivará esa intuición poderosa del sabio transcendiendo en la armonía y la belleza las escisiones del cosmos que no serán sino mera apariencia que nos violenta y desconcierta. “lo completo y lo incompleto, lo convergente y lo divergente, lo consonante y lo disonante. De todas las cosas una, y una de todas”.

Creo que se entenderán nítidamente las resonancias teológicas del logos de Heráclito. Atendiendo al logos se entenderá todo devenir y todo acontecer en tanto la expresión de esa Unidad que desvela que para “Dios todo es bueno, hermoso y justo”. “Obedecer la voluntad del Uno” será pues la divisa del sabio.

El efesio matizará estas resonancias teológicas siendo consciente de que la perspectiva a la que abre rebasa una perspectiva popular o meramente fideista de la religiosidad. Por un lado, el efesio, entenderá la perspectiva del logos transcendiendo los iconos de lo divino del paganismo popular aunque desde cierto reconocimiento de los mismos. De ahí, su afamado aforismo de que “el único acepta y rechaza ser llamado con el nombre de Zeus”. La esfera del logos transcenderá pues la de los dioses de la religiosidad civil en la perspectiva de la eterna productividad creadora del logos. El logos -lo Uno- al que gusta y no gusta significarse como Zeus encendiendo el mundo en el mismo seno de la materia…

Sobre la eternidad del cosmos y de la materia animándose nos dirá Heráclito; “Este mundo, el mismo para todos, ningún dios ni hombre lo hizo sino que ha sido siempre, es y será, fuego eterno que se enciende y apaga según medida”. Todo es fuego medido por el logos en todo momento o lugar. ¿El logos como dios creador?. Si bien en Heráclito se introduce una perspectiva teológica y una perspectiva sapiencial específica atendiendo a esa perspectiva teológica en el jonio no podremos advertir lo propio de un dios personal y creador separado la materia. Para Heráclito el mundo será eterno arraigando en la eternidad del logos que todo lo ordena de la mano de ese fuego que transmutando y recombinándose alumbra todos los elementos materiales. El logos siendo la instancia de animación de la materia será por tanto completamente inseparable de la misma; análogamente a lo dicho para el juego del ajedrez. Sirva lo dicho para delimitar el contexto del uso filosófico del término logos a partir de la potencia ordenadora que esgrime.

(4)

Serán los estoicos quienes más acojan el logos tal y como lo entendiera Heráclito. En su estela, lo entenderán como el principio inagotable de lo real, activo y creador, al que todo se somete y del que todo depende en su ser. Conocer el cosmos en el llamado, por los estoicos, logos universal sería, por tanto, acceder a su propia esfera de plenitud atendiendo a la pluralidad del cosmos revelándose en un haz de sentido universal. Así en este logos universal radicaría y se manifestaría la plenitud de todo ser y la propia excelencia del cosmos en su belleza desbordante.

Del mismo modo que para Heráclito en los estoicos todo sería fuego animado por el logos siendo éste indesligable de ese fuego; la inteligencia ígnea del universo lo llamará Zenón. Como podemos observar tanto en el jonio como en los estoicos encontramos el par logos-fuego otorgando forma a lo real.

La dimensión teológica de lo dicho, paralela a la del Heráclito, se hará evidente eso si entendiendo esa dimensión teológica completamente inmanente e incardinada en la materialidad de ese fuego primigenio que se enciende y apaga según la medida del logos universal. Será pues un par indesligable la materia como principio pasivo y el fuego en el que acontece el logos en tanto principio activo de todo lo real. Zenón considerará al logos como  “artífice del conjunto universal considerándolo no solamente destino y necesidad de las cosas, sino también Dios y espíritu de Zeus»⁴. Lactancio se referirá al logos como al dios y espíritu de Zeus. Como ya hemos dicho estos guiños a la religiosidad civil, que traducen a los estoicos a su propio contexto, solo cabe entenderlos desde el estricto ámbito de la teología filosófica y de las reflexiones ontológicas.

La aceptación del destino será muy relevante para los estoicos –aceptar las cosas como nos vengan- ya que entenderán todo lo que sucede desde su engarce en la permanente tarea del logos universal ordenando y determinándolo todo. Efectivamente, la perspectiva del Todo, de la naturaleza –physis- y del logos como agente totalizador será decisiva para los estoicos. Por eso mismo su énfasis en la aceptación del destino y del acontecer ya que entenderán esa totalidad como un orden natural universal y bello del cual se forma parte y que se ha de asumir.

Platón, por su parte, dando por sentado el significado filosófico establecido por Heráclito, indagará en el significado del logos como palabra de sentido que indica la verdad –a esta cuestión dedicaré la siguiente entrada-. El cristianismo, en el célebre versículo del prólogo del evangelio de San Juan, lo asociará con Dios mismo en su potencia creadora –la teología entenderá el logos como la segunda persona de la trinidad-. De este modo el logos encarnándose y habitando en lo humano no alumbrará a un sabio sino a Dios mismo siendo cuerpo animado. A partir de ahí no será de extrañar que los padres de la Iglesia constituyeran la teología cristiana en tanto teología del logos que se encarna...

Atender a los diversos significados dados al término logos y, también, al posterior desarrollo de la ratio latina y la razón moderna nos ubica en la entraña misma de la tradición teológica y filosófica, en sus auges y encrucijadas y, también, en sus declinares. Recuérdese el duro juicio ya indicado que hace Heidegger sobre la racionalidad en los tiempos del nihilismo cumplido. Sobre la evolución del significado de la ratio latina, en realidad todo un proyecto de investigación, atender al debate de los universales y a su significación ontológica quizá sea una cita obligada. Sera el neoescolástico Suárez el que dé el cerrojazo final al umbral de realidad de los universales al considerarlos solo entes de razón distinguiendo nítidamente lo racional y el pensamiento, en tanto actividad del alma, de lo real y del ser al que abre. Sirva lo dicho como personal y brevísima pincelada sobre la cuestión del logos bien lejos de toda sistematicidad. 

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[1] Martin Heidegger. Acerca del nihilismo.

[2] Todos los entrecomillados serán fragmentos de Heráclito.

¿Existe una estética platónica?

Me adentraré en un tema polémico y poliédrico. Por un lado podría decirse que en Platón no hay estética alguna en el sentido en que lo hacen autores perennialistas como Coomaraswamy; y, necesariamente, será así. No olvidemos que la estética es una disciplina moderna que surge al calor de la autocrítica de la propia Ilustración abordada por determinados ilustrados tardíos como Baumgarten o Kant. Por otro lado el esbozo de un Platón racionalista ajeno a cuestiones estéticas y a la belleza resulta completamente delirante por mucho que así haya sido propuesto por autores tan reputados en la Academia moderna como Zeller. 

Como podemos observar en este debate late el sentido que demos a la palabra estética. Estética viene del griego Aisthesis que significa sensación o percepción. En principio, al querer afirmar una perspectiva estética quienes acuñaron tal término querrán valorar la percepción, lo sensible y su experiencia; algo, en principio, dejado de lado por la razón ilustrada. A todo esto, en la modernidad, lo que podríamos entender como reflexión estética terminará entendiéndose desde la reflexión sobre el gusto estético y el arte. Baumgarten, el padre de la estética moderna, la entenderá desde esta atención a lo sensible reconociendo en el conocimiento sensible un modo singular de conocer de segundo grado... Entendida así estaremos ante algo diverso de lo que sería la teoría tradicional de la belleza a partir su significación ontológica. Sin embargo la reinterpretación romántica de la estética, a partir de la atención a una belleza ontológica -la belleza como sello del ser que se brinda en plenitud-, cambia la escena y aúna esa atención a lo sensible con la teoría tradicional de la belleza. Por eso, no será de extrañar que haya autores que retomando la estética la reinterpreten desde la ontología instalándola en una perspectiva afín al pensamiento platónico; incluso desde la metafísica cristiana se ha reinterpretado la estética, tal será el caso de Von Balthasar. En realidad toda reinterpretación de la estética desde la ontología o la metafísica responderá, de un modo o de otro, a una impronta romántica y crítica con la Ilustración. 

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Se ha dicho que todo el pensamiento occidental no deja de ser un conjunto de notas a pie de página del corpus platónico, afirmándolo, matizándolo o desdicíendolo. Más allá del tópico se hace evidente la descomunal relevancia del legado del fundador de la escuela de Atenas a lo largo y ancho de toda la Historia de la cultura occidental. Hasta el punto que en el tema en que nos ocupa, el de la estética, el repaso del legado platónico se hace decisivo; incluso a pesar de que pueda decirse que Platón, si quiera, concibiera una estética. No olvidemos que la estética surge en el contexto de la Ilustración madura a partir de la reflexión de ilustrados como Kant,  Baumgarten o Schiller. Todos ellos pretenderán el esbozo de una estética entendida como disciplina autónoma radicada en la atención a la experiencia y al gusto estético; eso si dejando de lado los peajes y las proyecciones inherentes a la religión y la metafísica. Con esta atención al tema del gusto y a la experiencia sensorial se trataba de dotar al pensamiento ilustrado de una reflexión sobre lo humano que atendiera a su propia complejidad y amplitud. 

Atender al legado platónico y a su contraposición con la estética delimita el contexto a partir del cual surge esta disciplina y, también, las recurrentes nostalgias existentes respecto de estéticas de corte ontológico que transciendan, en lo contemplativo, la cuestión del mero gusto estético. No olvidemos que para Platón la reflexión estética queda, de suyo, incorporada al contexto general de su reflexión metafísica y ontológica (por eso no hay una estética autónoma). Y, precisamente por eso, será por lo que Platón carezca de un pensamiento estético en el sentido moderno del término. Por lo demás sus reflexiones estéticas quedaran encuadradas en las reflexiones que el ateniense haga respecto de la música, la poesía y el arte figurativo; todos serán considerados como variedades de tejne –técnicas productivas-. Para referirse a las mismas Platón empleará la palabra poiesis[1] –fabricar, producir, generar; en sus propias palabras “traer algo al ser desde el no ser”[2]. En “La República” el ateniense diferenciará entre una poiesis de fabricación de artefactos y la mymesis como producción de representaciones[3]; la cual agruparía a la poesía, la música, la danza y demás artes. Respecto de las artes la cuestión será si la composición de la mymesis debe resultar fidedigna respecto del modelo que representa y no ilusoria o fantasmal.

Hay quien ha interpretado el hecho de que no podamos hablar de una estética platónica –en concreto Eduard Zeller- como un desinterés manifiesto por parte de Platón respecto de las cuestiones estéticas. Sin embargo basta con asomarse a la obra platónica para advertir, como bien nos indica Wladyslaw Tatarkiewicz[4], la importancia en su obra de debates  y reflexiones que, al día de hoy consideraríamos como reflexiones estéticas. Platón no aborda la elaboración de una estética sistemática y autónoma, ni entiende las artes como lo haría un moderno; ahora bien preocupaciones intelectuales que hoy consideraríamos como estéticas están perfectamente atendidas y enhebradas en el sentido general de su reflexión filosófica. Además el propio Platón, como nos advierte Frederick Copleston[5], está muy lejos de ser alguien insensible a la capacidad de fascinación del arte, a la belleza que puede revelar y a su poderoso poder sobre las almas. Platón tampoco será insensible a la belleza de los cuerpos ni tampoco a la belleza natural[6] del mundo[7] y sus formas. ¿Cabe hablar pues de reflexión estética platónica?…

Creo pertinente hablar en tales términos, ahora bien, en un sentido laxo y, en todo caso, como modo de reconocer determinadas cuestiones efectivamente tratadas en el discurso platónico. Se trataría más que de una estética de una reflexión de contenidos estéticos más allá (o más acá) de la estética contemporánea. Me remito a lo dicho por Tatarkowsky y a la importancia de dejar de lado el error de Zeller. Por eso considero pertinente referirme, un poco intempestivamente, a la reflexión estética platónica. Entiendo que lo dicho supone dirigir a Platón una mirada al tanto de determinados debates contemporáneos y desde la ponderación de la reflexión estética contemporánea pero desde esa impronta románica que se distancia de la modernidad ilustrada.

Como contexto general de todas las reflexiones platónicas de carácter estético habrá que tener en cuenta que, para un griego de la época, la belleza no solo se limitaba  a la belleza de formas y colores sino a todo lo que fuera digno de admiración, de maravilla y de gusto; lo que incluirá referencias de orden sapiencial, políticas o éticas. Atendiendo a este sentido amplio de la idea de belleza habrá que considerar que la reflexión estética platónica implicará no solo valores estéticos sino también valores morales, políticos y prioridades cognoscitivas. Esta manera amplia de entender la belleza habrá que tenerla siempre a la vista para entender la reflexión estética de Platón y sus vínculos con la trama general de su pensamiento.

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[1] En este mismo diálogo Platón reseñará como si bien poiesis quedaba referido a toda técnica productiva  en el lenguaje cotidiano primaba referirla a la poesía y a la música.

[2]El Banquete 205c

[3] La república 601d; En la misma línea El sofista 219a

[4] Wladyslaw Tatarkiewicz. Historia de las ideas estéticas I. Ed Akal, pg, 119

[5] Frederick Copleston. Historia de la Filosofía, vol I. Ed Akal, pg. 219

[6] De hecho la tradición renacentista del locus amoneus tendrá su precedente más antiguo en el Fedro 230b  y en Las Leyes 625b, ese lugar natural amable y placentero en el que reflexionar y deleitarse.

[7] Timeo 27

De participios activos y diferencias ontológicas: El griego clásico y la pregunta por el ser

To on -el participio activo del verbo ser- es el término más relevante de la historia de la filosofía occidental, el que delimita la cuestión del ser como la gran cuestión filosófica. Podría hablarse del mismo como del pilar constituyente de la filosofía y la metafísica occidentales. Lo que resulta paradójico ya que estamos ante un término difícil de traducir por el modo precario en que se han trasladado a las lenguas romances los participios activos o de presente. Tanto es así que el verbo ser carece de participio activo en las lenguas romances y en castellano. Tomas Calvo, en la Metafísica de Aristóteles, para traducirlo, se decanta por la expresión “lo que es”. Valentín García Yebra, atendiendo más a la tradición metafísica previa, lo traduce con el término ente. Con el fin de acceder al significado de to on se hace necesario indagar en la significación de los participios activos o de presente.

El participio es una forma verbal impersonal. En tal medida expresa la acción verbal sin apelar a persona alguna que la ejecute, esto es, de un modo general y abstracto. Recibe tal nombre porque su significado participa[1] tanto de su carácter verbal, referido a la acción, como del hecho de que los participios sean usados generalmente como adjetivos. El participio se diferencia del infinitivo por quedar ligado a la productividad de la acción verbal en el tiempo, se refiera ésta al pasado o a un presente atemporal (también hay lenguas con participio de futuro). El infinitivo apelará a la acción como tal, y lo hará de un modo más acentuadamente abstracto y estático. Su significado no se vincula con la productividad dinámica de la acción verbal en diversos tiempos como sucede con el participio. De hecho infinitivo viene del latino infinitivus que significa sin límite. El infinitivo indica la más absoluta atemporalidad y la acción de un modo absoluto[2] y desligado de toda concreción de la misma. Pierre Aubanque[3] nos dirá cómo la doble de significación del participio nos indica tanto la esfera de la acción verbal -qué es, el simple acto de que algo sea; quid est, ti esti; la pregunta por el ser- como la esfera de si algo es -an sit, ei esti-; lo que queda referido a la posibilidad de que algo llegue a ser -la cuestión de la entidad, de toda entidad posible o concebible-.

El participio de pasado correspondería con la voz pasiva del verbo. En la voz pasiva la acción verbal viene a significarse pasivamente, enfatizándose que la acción se recibe o se padece pasivamente (amado, sentido, asimilado, comido, fracturado, violentado, iluminado, etc). Por su lado el participio de presente correspondería con la voz activa del verbo. En la voz activa la acción verbal queda significada activamente en la medida en que ésta se presenta como potencia capaz de desplegarse y ejecutarse. De este modo el participio activo enfatiza la productividad potencial de la acción verbal en términos activos. Podría decirse que indica la fuerza activa propia de toda acción verbal –los verbos indican acciones- en la medida en que se enfatiza la potencialidad de la acción de ese modo genérico. Ejemplos de participios activos en castellano podrían ser amante, fracturante, sintiente, existente, etc. Sobre el participio activo y sus ejemplos concretos en castellano, si es que puede hablarse en esos términos, volveré más adelante para matizar lo dicho.

En resumen, el participio activo significará la acción verbal atendiendo a su productividad activa en términos dinámicos ya que ésta queda referida, potencialmente, a todos los modos imaginables en que esa acción pueda concretarse. La acción del verbo en su productividad general y en el dinamismo que la corresponde. El de pasivo atenderá a esa misma productividad en términos pasivos.

Considerando que en castellano solemos decir que la cuestión del ser es la cuestión básica de la filosofía percibimos el problema de traducción existente ya que el carácter impersonal y abstracto del to on, dinámico y referido a la productividad de la acción de ser, lo pretendemos entender desde el infinitivo del verbo ser y desde su carácter absoluto. Más allá de la riqueza semántica del infinitivo esta no es una limitación menor ya que el infinitivo –ser- alude a la acción verbal completamente en abstracto y, por eso mismo, sin atender a la productividad dinámica del participio activo. Así la cuestión del to on no sería tanto la del ser, en ese sentido completamente abstracto y desligado de las diversas posibilidades de ser, sino la del ser en tanto que llegan a ser las diversas posibilidades inherentes a la acción de ser. Lo que supone que la cuestión del ser, en tanto horizonte de posibilidades que llegan a ser, sea indesligable de las cosas que son. Como podemos observar la llamada diferencia ontológica queda prefigurada atendiendo a la semántica del griego clásico y atendiendo al to on como participio activo.

Algunas gramáticas castellanas, en alguna del siglo XIX lo podemos aun encontrar, incluyen el participio activo de tal modo que se formaría añadiendo a la raíz verbal de cada conjugación la terminación “nte” –ya lo he anticipado- pero lo cierto es que el hablante actual entiende más estas palabras, en su origen participios activos que vienen del latín, como adjetivos o sustantivos -también los encontramos como adverbios- y no como formas verbales; con lo que no podría decirse que sean percibidas ni entendidas como participios. En conclusión, faltan las bases para la comprensión de lo qué es un participio activo...

Los problemas de comprensión son evidentes ya que estamos ante un recurso expresivo del que carecemos en las lenguas romances aunque quizá quepa algún acercamiento desde estos participios activos que discretamente acoge el castellano. Ejemplos de participios activos –ya he apuntado algunos- serían: amante, cantante, combatiente, presidente, existente, fracturante, sintiente, bastante, etc.

Algunas de estas palabras aun son capaces de transmitir cierta resonancia verbal y nos revelan el significado de un participio activo en su propia productividad referida a la acción verbal de ese modo genérico y abstracto pero, al tiempo, considerando la acción como esa fuerza activa que vendría a concretarse en los diversos actos posibles inherentes al despliegue de la acción verbal. Así hablar de lo amante convocaría a la acción de amar en un sentido impersonal pero dinámico; de tal modo que hablar de lo amante indicaría la potencia activa de amar de un modo genérico pero contemplando la productividad propia de la acción de amar que se concreta en todos los amores. Lo amante así vendría a significar esa potencia activa de amar; el amor de todos los amores, podríamos decir, la productividad potencial de la acción de amar…  Algo análogo puede decirse de lo existente, la acción genérica de existir pero referida a como ésta viene a quedar singularizada en cada existencia; lo existente de toda existencia imaginable. Lo mismo cabria decir de lo sintiente, de la potencia activa de sentir la cual se concreta en los muy diversos sentires… Como vemos en otros ejemplos de los expuestos, como presidente, cantante o bastante –en este caso estaríamos ante un adverbio- , el término ha perdido ya toda resonancia verbal.

Volvamos a to on. En castellano no contamos con participio activo alguno referido al verbo ser. Este significaría la acción del verbo ser pero atendiendo a todas las cosas que llegan a ser. El ser de todos las cosas que son, “lo que es” en todo lo que llega a ser, la potencia de ser en su productividad y dinamismo, el horizonte general de la potencia de ser que toma cuerpo en la diversidad de seres que llegan a ser...

Una de las soluciones que se dio fue la introducción del término ente para traducir el participio activo. Apelando al latín y atendiendo al participio activo latino del verbo ser –ens-  se postuló añadir la terminación del participio activo en castellano “nte”. De ahí salió ente como traducción de to on y de ens. La cuestión es que la expresión ente o lo ente es percibida en castellano de un modo confuso y, en todo caso, no ha terminado de acoger el significado propio de un participio activo. Hasta el punto que se identifica la expresión ente con un “algo” cósico. Con todo, la programática de introducir un participio activo del verbo ser en el castellano es quizá la más adecuada si lo que se quiere es atender a la semántica griega del to on. Entiendo que las confusiones, inevitables, a la hora de entender el término ente leyéndolo en la traducción de un texto clásico pueden solucionarse con una buena nota a pie de página en la que se explicite la significación de to on y se vuelque ésta sobre lo ente; facilitándose así la asimilación de lo que sería un participio activo para el verbo ser.

Por otro lado la traducción de “lo que es” es quizá la más cercana a expresar en castellano, de un modo adecuado e inmediato a la lengua en la cual se traduce, el significado del término. Más allá de lo dicho creo que sería absurdo desatender la significación puramente griega del to on, en tanto participio activo, si de lo que se trata es de ponderar las fuentes filosóficas de las que tratamos. Solo así podremos devolver al texto su semántica originaria dejando de lado las proyecciones contemporáneas que puedan mediatizar el horizonte de sentido de algo tan relevante en filosofía como la pregunta por el ser.

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[1] Así lo ha venido indicando el diccionario de la RAE en varias de sus ediciones atendiendo a lo transmitido por la gramática tradicional.

[2] Etimologicamente, absoluto, significa desligado
[3] Pierre Aubenque. "Suárez y el advenimiento del concepto de ente", pg 7. https://revistas.ucm.es/index.php/ASEM/article/viewFile/49271/45896

Karl Kerenyi, Walter Otto: A la búsqueda de la traditio griega

Gadamer advierte, con no poca crudeza, de lo que supone la carencia de la clave hermenéutica adecuada a la hora de acercarnos a los textos escritos. Según su criterio, sin acceso a la misma, los textos se tornan impenetrables en los haces de sentido que los alumbraron. De este modo cierto tipo de textos -especialmente textos de otras épocas- podrían resultar poco menos que inaccesibles al común, no sólo de legos sino también de investigadores y estudiosos. En tal situación, distante lo que sería el campo originario de sentido del propio texto, quien pretenda su comprensión se verá abocado a proyectar significados sobrevenidos. Estos, a lo sumo, destacaran aspectos parciales los cuales se verán necesariamente distorsionados al ver violentado su enlace con el sentido general del texto. Estos significados sobrevenidos tendrán que ver con la mentalidad singular del lector o con las convenciones sociales vigentes en su tiempo. Desde tales proyecciones no será raro que textos y autores se vean fragmentados de tal modo que las alabanzas se solapen con que se dejen de lado aspectos muy relevantes. En tales casos el texto en cuestión será poco más que un espejo en el que el lector queda reflejado sin constatar devenir alguno en su figura. Las resonancias y los haces de sentido a los que invita el texto quedaran inéditos.

Campo originario de sentido… En relación a esta idea creo necesaria algunas aclaraciones. Al referirme al campo de sentido de un texto o a su sentido general no hablo de lo que sería la intención efectiva del autor a la hora de transmitir significados; tampoco aludo a la existencia de un clave de significación rígida y tasada que gobierne el texto como si de un mandarín se tratara. Hablo de un plano de sentido que acoge una hermenéutica viva y encarnada, necesariamente diversa, que resuena y se adentra sui generis en el fuero íntimo del lector. No se trata pues de atribuir significados fácilmente disecables y cómodos de manejar…

Los textos, por ser capaz la palabra de indicar lo común al alma, tienen vida y ritmos propios más allá de las intenciones del autor de tal modo que inviten a claves de comprensión que le desborden. Desde esas claves emerge ese plano de sentido capaz de resonar en la capacidad de vida singular del lector y del que dependen los significados y ecos a la medida de su intimidad. Esto será especialmente cierto si el autor, en su inspiración y en su vínculo con el lenguaje, resulta hallado por la palabra y se remonta a esa esfera de creatividad en que la palabra le deja de pertenecer para convertirse en la “casa del  ser”, que dijera Martin Heidegger[1]. Ahí la palabra queda abierta a múltiples resonancias que, dejando de lado al propio autor, indican la apertura del hombre a la vida que es y a los misterios del vínculo existente entre el hombre y las cosas que son. De ahí que los textos de verdadero valor sean de todos y de nadie; para Heidegger una auténtica donación del ser. Esta cuestión, la del ser que debe ser cantado por la palabra, ya desde los himnos homéricos,  será uno de los pilares del genio helénico[2]. Por otro lado Platón en el Ion será quien nos indique cómo la palabra inspirada, precisamente por ser tal, rebasa completamente a su autor

Como todos sabemos la Grecia antigua es el gran referente de la cultura occidental y el espejo originario en el que mirarse; lo fue para los romanos,  en la época carolingia y en la Edad Media a través de la influencia de la filosofía, lo fue en el Renacimiento; también la Grecia clásica fue el gran referente en que la ilustración quiso encontrar su precedente. Con todo, ¿podrían haberse tornado inaccesibles los referentes griegos a pesar de su recurrente presencia?, ¿podrían haberse convertido en meros receptáculos de proyecciones ajenas?, ¿en meros significantes circulantes en los que quedar justificado?, ¿es capaz nuestra mirada y la imago mundi que la subyace de atisbar el espíritu griego?.... Desde luego cabe considerar tales objeciones y más en un tiempo que desgaja y trocea lo griego sin demasiado disimulo entendiendo los mitos como mera superstición, lo mistérico como simple redentorismo salvífico y el logos griego o la noesis a partir del modo contemporáneo y moderno de entender racionalidad e intelecto. ¿Estaba el espíritu griego tan fragmentado?; de ser así, ¿porque la existencia de una paideia griega integrada?. ¿Es posible que lo más cercano pueda sernos lo más inencontrable y lo más velado?. Probablemente sea difícil reconocer que sin una metacomprensión orientada de lo helénico resulta imposible entender y explicar lo que movía y animaba a los antiguos poetas y filósofos griegos.

Creo importante ponderar el grado de violencia que se ejerce sobre el genio griego dislocándolo desde la idea de razón ilustrada para a continuación dejar caer del lado de la irracionalidad, al modo que propone Dodds[3] en “Los griegos y lo irracional”, todo lo que no se deja ahormar desde la misma. En este sentido resulta revelador que el libro de Dodds[4] siga siendo gran referencia bibliográfica cuando,  a pesar de sus aportaciones eruditas, lo cierto es que fractura y disloca internamente la cultura griega y su propio horizonte de sentido. Pareciera que considerar algo como lo más familiar y cercano favoreciera ciertas confianzas y dejar de lado las necesarias cautelas.

En un paisaje tan equivoco como el que promueve la percepción ilustrada de la antigua Grecia tales cautelas, lejos de dejarse de lado, deben ser atendidas y ponderadas. Solo así podremos neutralizar las típicas proyecciones con las que, recurrentemente, venimos a legitimarnos en lo griego. Hasta el punto de quedar exigida una epoje de calado, es decir, una puesta en suspensión de las categorías convencionales que solemos manejar en relación a la Grecia antigua. Basta recordar, ya lo he indicado, que para Ilustración lo helénico es el gran precedente que anuncia y prepara la racionalidad ilustrada. Esta es una cuestión nuclear en la que conviene ahondar; ¿cabe entender el logos griego desde la razón predicativa moderna?, ¿la verdad para un griego quedaba referida a la esfera de las representaciones y los enunciados? , ¿la pregunta por el ser quedaba acotada a la cuestión de las categorías?. Acaso pocas cosas queden tan sepultadas como la Grecia antigua dadas ciertas inercias hermenéuticas y las proyecciones de muchos de los contemporáneos.

Entiendo que la primera cuestión a la que atender sea la de intentar concebir lo griego en su propio contexto; lo que exigirá, como suelo firme en el que pisar, el cultivo de la distancia con las convenciones propias de la cultura dominante. Al hilo de esta programática quisiera referirme a la obra de Karl Kerenyi y Walter Otto; acaso dos de los contemporáneos que más han tomado nota de esas cautelas acercándose a lo griego indagando en su propio universo. Sin ir más lejos  me vienen a la cabeza los comentarios de alabanza dedicados a W. Otto en la mítica revista Axis Mundi por su libro Dionisos[5]; el dios de la vida indestructible en palabras de Otto, que muere y resucita, dios y hombre divinizado, hijo de Zeus y de la mortal Sémele, fruto de su amor sin medida; Dionisos, el nacido y, después, renacido del mismo cuerpo que Zeus, figura de mediación por excelencia entre el hombre y lo divino en los cultos mistéricos… Kerenyi, que fue el maestro de Otto, acaso menos literario y más analítico -necesariamente menos sintético- tiene también un excelente libro dedicado a este dios[6]. Acercarse a Dionisos de la mano de ambas obras nos ubica en la mejor atalaya de comprensión no solo de los cultos dionisiacos sino, en general, de los cultos mistéricos griegos. Algo similar podremos decir de la originalidad del resto de la obra de estos autores; originalidad capaz de encauzarnos al propio origen que anima lo griego a lo largo de su historia y que desvela la fuente dispensadora de sentido de su memoria. Pienso en el libro de Kerenyi  “la religión antigua”, un auténtico acercamiento al temple espiritual griego y romano; o en el libro de Otto dedicado a los olímpicos; o, también, en el librito de este mismo autor dedicado a Epicuro, luminoso y certero a pesar de su brevedad y capaz de dejar de lado todo tipo de tópicos en relación a este filósofo…

Así es, Karl kerenyi y su maestro W. Otto parecen tocar esa clave hermenéutica sin la cual la Grecia antigua se torna inaccesible. Su acierto es no solo tener muy a la vista el griego clásico, con el fin de devolver a los términos su semántica propia, sino vislumbrar un horizonte general para el espíritu griego que al tiempo que acoge reconoce diversidades y diferencias. Desde el mismo cabrá dejar constancia de la riqueza existente  sin verse abocado a fragmentar haces de sentido que ni siquiera se advierten; por otro lado las conexiones aflorarán entre expresiones culturales diversas dejando todas ellas constancia de los sentidos discretos inherentes a tal diversidad. En un campo así lejos de quedar todo referido a esos significados rígidos veremos recombinarse y reconfigurarse la reserva misma del espíritu y del genio griego. Tanto Kerenyi como Otto estudian los mitos, la religión y la cultura griega como un todo; como un horizonte compartido de traditio en la que sumergirse, que debe ser valorada desde sí, y que en sus conexiones y en su propia trama compleja sirve la riqueza hermenéutica que permite abordar textos y autores. Ahí residirá la potencia de su método y de su perspectiva. Desde la misma entender los mitos griegos y sus diversas elaboraciones será indesligable de la comprensión de la tradición cultual, de la sensibilidad religiosa y del temple espiritual griego; análogamente entender la filosofía griega sería indesligable de sus vínculos con las tradiciones mistéricas del mismo modo que la razón griega y la pregunta por el ser serían indesligables de la contemplación de lo divino y de esa mania que nos dijera Platón vinculada con la erótica, la poética y los misterios.  Volver al griego clásico será decisivo en el método apuntado; volver a sus polisemias y etimologías para así alumbrar haces de sentido velados y dejar de lado las convenciones que solemos proyectar sobre los términos griegos. Es cierto que este método supone asumir no pocas dosis de riesgo y audacia. Con todo, su valor y su crédito será la riqueza que desgranan las conexiones que se desvelan entre los diversos aspectos de la traditio griega.

Esta perspectiva, en realidad, no será sino el reconocimiento de la paideia como esfera de transmisión del genio griego capaz de atisbar un determinado horizonte de sentido y una sensibilidad que sienta y piense lo griego como si de un tapiz se tratara; desgranando sus diferencias pero también acogiendo lo que enlaza las mismas. En tal paideia quedará desvelada la traditio griega, es decir, la transmisión del genio griego y de su memoria viva. Ésta a modo de manantial, el manantial de la memoria de Mnemosyne[7] consorte de Zeus y madre de las musas,  será el marco de comprensión general y el horizonte de sentido compartido desde el cual hacer luz sobre afinidades y diferencias. Solo accediendo a la trama de sentido que desgrana la paideia el legado griego manifestará su propia coherencia interna sin necesidad de fragmentarlo de tal modo que, por ejemplo, determinados aspectos de la obra de un autor interesen sobremanera y otros desconcierten y sean dejados de lado. Consideremos que más allá de la tendencia a la fragmentar lo griego se halla la paideia.

La paideia era el marco de formación del carácter y del alma[8] en el que crecían y maduraban los antiguos griegos. Podría traducirse por educación pero la traducción se queda escuálida. La paideia griega enhebraba la esfera de transmisión de la cultura griega incluyendo desde la práctica de la gimnasia al encuentro con la música, la poesía, la tragedia y la filosofía. También incluía el respeto por el propio nomos[9], por las tradiciones cultuales y, en su caso, la posibilidad de iniciarse en los cultos mistéricos. Su objeto era promover la propia excelencia o arete mediante la therapein o cultivo de sí. Como puede apreciarse la paideia promovía, delimitándolo, un nítido encuentro con el legado griego. Desde la misma podía profundizarse en ese legado a diversos niveles -según la persona- a partir del encuentro con los propios mitos y ritos y atendiendo al bagaje sapiencial griego.

Como vemos era un marco que, instaurando comunitariamente lo helénico, promovía el reconocimiento entre griegos a través de un universo de símbolos y saberes compartidos. Junto al valor de rito y mito, centrado en la constitución de la subjetividad y del propio mundo que el griego habitaba, el aquilatimiento ético encontraba su gran referencia en la llamada filosofía práctica y en el cultivo de la vía de la virtud. Más allá de la vía de la virtud quedaba sugerida una dimensión estrictamente iniciática, de semejanza con lo divino, significada por la filosofía teorética y los cultos mistéricos. En el cultivo de sí promovido por la paideia, el cultivo de la racionalidad, efectivamente, tenía su lugar; ahora bien, ésta no quedaba reducida al logicismo ni a la mera representación conceptual. El logos griego se extendía a la totalidad de la capacidad de vida del hombre y, en tal medida, a las potencias de sentido y discernimiento inherentes a esa capacidad desplegada de vida. Así, el hombre era considerado en su integridad sin necesidad de arrojar al cajón oscuro de lo irracional facetas decisivas de su vida y de su experiencia.

En los diversos niveles de relación con la paideia podemos observar desde lo que podría calificarse en filosofía de las religiones como un exoterismo[10]  hasta el señalamiento de esferas propiamente iniciáticas. Efectivamente, la paideia significa tanto lo que sería el exoterismo griego como la dimensión de esa esfera puramente sapiencial en la que se ahonda en lo humano. La paideia y el cultivo de sí, un auténtico marco de constitución del hombre al encuentro de su propia traditio y orientado al refinamiento del alma.

Atendiendo a lo dicho no podrá sorprendernos que la escuela de Atenas estuviera consagrada a las musas celebrándose su festividad, solemnemente, todos los años. Ni que muchos de los grandes filósofos griegos se adentraran en la oscuridad del recinto del santuario eleusino; lo que suponía que habían completado todo el proceso iniciático, de varios meses, asociado a la celebración de los misterios. Reconocer esta traditio griega en la que indagar y desde la que apreciar conexiones y haces de sentido que, recíprocamente, se iluminen será el gran acierto tanto de W. Otto como de Karl Kerenyi. A su base tendrán el paradigma de comprensión que atisbamos en la paideia. Reconocer e indagar en ese horizonte general de sentido será su potencia y su valor.

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[1] Cfr. Carta sobre el humanismo

[2] Himno homérico a zeus

[3] Cfr, María Jesús Hermoso Felix. Crítica a Dodds.

[4] Del libro de Dodds resaltar la aseada erudición alcanzada en el estudio de la reflexión homérica sobre el alma y, al tiempo, la pobre y tópica reflexión sobre el neoplatonismo.

[5] Walter Otto. Dionisos. Ed. Siruela

[6] Karl Kerenyi. Dionisos

[7] Mnemosyne era la diosa de la memoria, quien bebía de su fuente podía saber del Hades y del destino de las almas sin perder la memoria.

[8] En la Grecia antigua el alma es entendida como la instancia de animación del cuerpo, la fuerza vital, la vitalidad del cuerpo.

[9] El nomos son las leyes de la polis

[10] Por exoterismo determinados autores, muchos de ellos pertenecientes a la escuela perennialista o tradicional, entienden la dimensión exterior de las diversas tradiciones religiosas. De este modo el exoterismo significaría la capacidad de estas tradiciones de constituir la subjetividad y una imago mundi compartida en una cultura dada. Lo dicho será el fundamento del orden social existente. El exoterismo en cada tradición religiosa encontraría su dimensión interior en la esfera sapiencial y en las sendas iniciáticas que vengan a indicarse. Esta distinción –lo interior/lo exterior- siendo útil ha venido a quedar relativizada ya que en muchas tradiciones ambas esferas se brindan de un modo tremendamente entrelazado y sin la intensa distinción con el que se brindan en otras. Por ejemplo, en el judaísmo y en el Islam lo exotérico quedaría significado por la ley y la dimensión más interior de la religión por entornos sapienciales; en el islam el sufismo y la cábala en el judaísmo. En Grecia o el cristianismo su dimensión exterior estaría menos deslindada de esa dimensión interior dependiendo ambas perspectivas de niveles de comprensión a diverso rango de un mismo legado.