jueves, 21 de marzo de 2019

Imaginatio hominem, imaginatio dei







El hombre básicamente imagina. Imagina en sus cimientos y en su urdimbre más elemental.  Como ese homínido que guardó una piedra, más o menos plana, para poner los alimentos encima y comer aseadamente y con comodidad. ¡Sea!. Así lo imaginó su inventiva y así se va componiendo el mundo humano; imaginando y ensayando nuestro imaginar. La imaginación se imagina un útil como útil permanente y, a partir de ahí, ese útil pasa a ser nombrado; ¡escudilla!, ¡plato!. El hombre ensancha su mundo. Imaginando y nombrando nos hacemos humanos y reconocemos el mundo que habitamos. Por eso además de cuerpo somos relato.

Los nombres hacen culminar el mundo humano, humanizan nuestra circunstancia y el medio que nos acoge. Un mundo imaginado y nombrado, de una enorme potencia, ve así la luz. Todo empezó por poner nombres a las cosas. El nombre, la potencia del imaginario, la creación de sentido, el hombre ordenando el caos, lo nombrado expresando el alma del hombre, el mundo deviniendo relato. En ese relato encontrará el hombre su figura y su llegar a ser. Todo para el hombre es símbolo de su propia vida. En el nombre el mundo entero queda a disposición del hacer y del conocer del hombre. El mundo humano como horizonte de sentido y como potencia desatada destinada a someter resistencias. El escenario parece quedar humanamente tendido; a la disposición del hombre. En la mentalidad técnica todo está por llegar a ser. Progreso incesante. Lo que no se nombra no existe.

Imaginatio dei. Casa del ser. Transcendencia. La vida del alma también es nombrada y a la vista queda. ¿Puede el hombre ser simple espejo de la vida?, ¿puede acoger más allá de su mirada propia?. La vida del alma insinúa un paraíso bello y recio. Un horizonte de sentido imprevisto que desborda lo humano demasiado humano. Un claro en el bosque que acoge. Una desnudez íntima que alcanza el silencio. Un silencio en el que todo se muestra pleno. Un corazón simple que se abre a la simple presencia de las cosas que son. Esa presencia todo lo trastoca... Una clave de misterio irrumpe sin brindarse. Una forja nueva que transfigura toda figura. Ni el hombre es lo que era ni las cosas lo que parecieron ser. El Misterio anima pero no comparece. La ausencia revela y muestra. Desde esa ausencia resuena una palabra que indica y canta el ser de la vida. No le pertenece al hombre la palabra pero incendia su carne. Encendido y ebrio de vida divisa la bodega interior.










jueves, 14 de marzo de 2019

La generación beat: Los heridos y beatíficos borrachos de Dios




(1)

Beat[1]generation, vagabundos del dharma… Marginales, locos, errantes insatisfechos, nómadas profundamente heridos, gente tocada y en tránsito, lúcidos que saben de sus heridas, almas excedidas y peregrinas, en el filo de una navaja, ajenos a cualquier área de confort, hombres de frontera, emblemas del escándalo, proscritos para la norma, perseguidos sin causa… Saben del por qué de la cicuta que le fue ofrecida a Sócrates. Poco de lo que les pueda ofrecer la sociedad les interesa. Los “vagabundos del dharma” desconfían de lo que brinda la corrección política, saben que de la convención social nada podrán sacar, han tocado la decrepitud y el juego de apariencias del orden social y, también, de toda posición moral. Su desconfianza ante lo instituido es extrema. Desprecian la existencia envasada que nos indican las convenciones sociales y las posiciones políticas al uso….

En su encrucijada estos errantes juegan, ríen e imaginan. Saben de sus carencias. Además de nómadas son colonos que tantean una tierra nueva. Saben de las riquezas del territorio que divisan pero también saben de sus carencias y de su dolor. Les acaecen intuiciones. hojas de vida que danzarinas descienden del gran árbol. Vibrando más allá de sí las ven descender y las recogen al pie de su tronco. Esas intuiciones les muestran el océano de salud que se brindaba en las viejas veredas del espíritu. La bodega interior, el cayado golpeando la dura roca y alumbrando agua…

Con todo, hay saberes decisivos que no tienen. Las escasas raíces y la evanescencia del mundo que dejan atrás les lanzan a una búsqueda que apela a su creatividad y a su propia potencia vital. Instalados en un modo de tragedia crepuscular saben de su debilidad. Son hijos del crepúsculo, de una civilización que se agota. Intuyen una figura por descubrir en el propio misterio del alma. Su compañera discreta es la saudade; esa añoranza que exhibe los colores del crepúsculo.

Los errantes del dharma se asoman a otras tradiciones espirituales, ingieren viejos brebajes iniciáticos; tantean las potencias de la vida anímica, su capacidad de transcendencia, la profundidad de sus raíces y de su dolor. Experimentan con la propia conciencia y con la propia vida. Divisan horizontes y se les insinúan maneras renovadas de vivir y de mirar. La silenciosa saudade les hace deslizarse por el filo de una navaja. En esa arista de penumbra se aquilata su interés por lo fuera de sí, por el viaje exterior e interior. Ahí se abordan los experimentos existenciales y los ensayos de la generación beat; explorando los relieves de un territorio ignoto y poco hoyado, conjurando forma y figura, tanteando vías de tránsito que compartir con otros vagabundos del dharma.. Se trata de elevarse por encima del naufragio discreto alcanzando las claves de una libertad que solo puede ser interior. El beat se sabe golpeado pero intuye la potencia de una vida plena en el interior de su alma... Su mirada al Oriente y al Zen -o su experimentación con fármacos visionarios- será indesligable de su indagación de las potencias de salud que aguardan en la vida del alma. De estos asuntos va esta entrada tras mi efervescente y, por momentos, ebria lectura de “Los vagabundos del dharma”.

(2)

Jack Kerouac. “Los vagabundos del dharma”; un libro de encuentros que, paradójicamente, acaba con una despedida. La de Gary Snyder yéndose al Japón a profundizar en el Zazen y en sus estudios de literatura del Asia oriental. Una despedida que da cuenta del horizonte en el que se ubica el libro. En realidad, el mismo horizonte que intuye la generación beat. Me refiero a esas praxis espirituales capaces de liberar la suficiente capacidad de vida como para superar la tragedia cotidiana y los modos de alienación de la vida moderna. Si en el poema de Allen Ginsberg “Aullido” cristaliza el tremendo diagnóstico beat de las sociedades de control -intuyéndose ya esas potencias espirituales- en “Los vagabundos del Dharma” tales potencias se hacen visibles en tanto praxis al alcance de la mano. En realidad, el viaje final de Snyder a Oriente es una metáfora de gran calado. Oriente representa el continente prometido. La tierra en la que acontece la sabiduría espiritual que, manteniéndose viva, desvela la profundidad de la crisis en la que se halla instalada la cultura occidental. En Oriente se hallan vivas esas prácticas capaces de liberar los enormes recursos de vida y de libertad interior de los que carece el Occidente moderno a pesar de sus fastos y habilidades técnicas; y esto es lo que interesa de Oriente. En el caso de Snyder la mirada a Oriente y a sus praxis meditativas le devolverá un rostro pagano, enamorado de la tierra, que reivindica el propio cuerpo. En el caso de Kerouac una ocasión para renombrar su propia tradición espiritual cristiano-católica de la mano de un Buda generoso. Dentro de la generación beat, o en sus aledaños, poetas como Philip Lamantia o el también poeta y monje trapense Thomas Merton acometerán un viaje similar al del propio Kerouac. Snyder, Keroauc, Lamantia, Philip Whalen, Ginsberg… Un mismo diagnóstico; el de la crisis sentida del Occidente moderno y una misma mirada a Oriente…

En ese viaje de Snyder al Japón se cifra pues el modo de plenitud de la generación beat. Y así lo reconoce Kerouac dedicándole un libro en el que Snyder lo es casi todo. En su reivindicación del cuerpo y la naturaleza y, también, en su invitación al Zazen. Gary Snyder, ese poeta traductor de poesía china, libertario y revolucionario para más señas; hombre de más allá de la frontera al encuentro del nativo americano, enamorado de la tierra -nuestra salvaje madre- y de la vida que bulle en su seno. El gran Thoreau late en su figura...

Snyder deslumbra a Kerouac, en su sencillo estilo de vida, en su acercamiento al Zen, en la amistad que le brinda, en su intelectualidad refinada, en su querencia de una vida libremente salvaje y corporal, libre de códigos abigarrados, en su sexualidad desinhibida y respetuosa…

Kerouac le revelará a Snyder su interés por el Budismo y por su doctrina sobre el dolor y la insatisfacción. Snyder le mostrará a Kerouac el otro lado del Budismo, ese envés discreto de vida liberada que brota desde el diagnóstico que hace el Buda de la cuestión del dolor. Una sensibilidad espiritual arraigada en la vida y la naturaleza; en su experiencia sencilla y directa más allá de las innumerables codificaciones mentales que nos abruman y de todos los deseos introyectados en nuestra vida anímica. Allí donde nace la vida; más allá de donde nace el dolor, la insatisfacción y la frustración. Más allá de esas identidades interceptadas que nos han impuesto a golpe de condicionamientos dolorosos. El Zen será por tanto entendido como una vía abierta hacia la superación del dolor privado y del nihilismo del tiempo contemporáneo, como fuente de inspiración y como praxis en la que poder renombrarse. En el Zen no cabrá fuga alguna de la vida; ni religiosa, ni delirante, ni racional, ni sentimental. De lo que se trata es de abrir la atención, de volver a contemplar, de dejar ser al ser que nos circunda. Silencio y vida iluminada.

Al encuentro con el Zen Keroauc vivirá uno de sus momentos de mayor tensión vital y espiritual. En “Los vagabundos del dharma” le percibimos volcado hacia la contemplación y la capacidad de silencio. Siendo capaz de medir su cuerpo y su espíritu en la soledad de la montaña y en pleno contacto con la naturaleza, cuerpo a cuerpo con la vida, con una notable capacidad de concentración. Muy lejos estamos del Kerouac disperso de “Big Sur”, acechado por el alcohol, el éxito y una sociabilidad que le desgasta y le daña…

La complejidad de la vida de Kerouac; lúcido y luminoso pero con una herida abierta. Kerouac encarnando su propio tiempo que es el nuestro... La propia complejidad y tragedia enunciada por la denominación beat. Lo beat: lo golpeado, lo herido, lo alienado, la lúcida conciencia de quien, resistente, sigue vivo y sin programar tras el golpe recibido. El beatnik se sabe golpeado y dañado;  sabe que solo la vida que se brinda en las viejas veredas del espíritu será lo que le hará salir del laberinto. No cabe concebir revolución política alguna sin una revolución interior. Tal será la quinta internacional que proclame Ginsberg. La América de los cincuenta pasa así a considerarse el paradigma de nuestro tiempo. Una sociedad triunfante que ofrecía a las gentes una utopía de empleados dóciles, de chalecito adosado y de consumo sin límite. Ya entonces había quien disentía de la exigencia de quedar reducido a la condición de ser una simple pieza en un colosal engranaje tecnoeconómico. El disidente e niega a entregar su vida. Añora el contacto con la naturaleza, con el propio cuerpo, tener rostro, vivir al margen de la movilización total para la producción… Esta es la sensibilidad beat; instalada en la toma de conciencia del dolor subyacente a la administración moderna de la vida, a la mecanización y la cosificación de las existencias –las existencias como meros objetos sin rostro que se reponen y administran-; ese dolor indesligable del tejido de renuncias personales que componen la dorada vida del empleado medio. Más allá de la ideología política de cada uno de sus miembros la generación beat tomó conciencia de un enemigo formidable e invencible, de un apocalipsis devenido. Moloch[2], el devora-hombres. Moloch el destructor…. Moloch, el que golpea, vence y dispone de las vidas sacrificadas en su altar. Ante él sólo cabe apelar a algún modo de libertad interior.

El golpe de Moloch había sido recibido pero la vida se revolvía aún en los cuerpos heridos (beat). Ante la tragedia, como bien sabían los griegos, nace el héroe trágico, un héroe que confrontado con poderes que le desbordan muta y transforma su conciencia. En el interior del hombre se alojan reservas inagotables de vigor, un auténtico cuerno de la abundancia de la vida. Así, el hombre, desde la alquimia de su conciencia, es capaz de sobreponerse al golpe y acceder a otro paisaje. Ese paisaje será la esfera discreta del espíritu, la de la inocencia del Ser, la del poder inagotable de la vida más allá de toda escisión o lastre, la de la Unidad de todo lo real La generación beat supo atisbar esa salida, esa posibilidad de la conciencia. Ahí residen reservas inimaginables de plenitud.  Kerouac y Ginsberg en su poética -y también en sus precoces coqueteos con los fármacos visionarios- buscaban esa visión poderosa, esa inspiración del espíritu. Por eso lo beat, en palabras de Kerouac, deja de ser lo golpeado para ser lo beatífico, lo iluminado… De ahí que busque esos instrumentos capaces de renombrar los restos del naufragio; de ahí el viaje al Oriente de Ginsberg, que se pasará en India y Japón un importante periodo de su vida. La generación beat más allá del trepidar moderno y del ruido de la nave que vive el incierto sueño de progresar incesantemente.





[1] Beat (en inglés): el golpeado, el vencido, el sobrepasado, el apaleado, el sacudido.
[2] Moloch es esa figura mitológica meditarránea (fenicio-cartaginesa) que devoraba a quien se le ofrecía en sacrificio. Ginsberg la toma para su memorable poema “Aullido” como imagen que indica la cualidad tanática de la administración de la vida típica de las sociedades tecno-económicas modernas. En manos del Moloch de Ginsberg todo será un objeto del que se dispone y al que se sacrifica

jueves, 28 de febrero de 2019

Psicoterapia y fármacos visionarios: La superación creativa de la melancolía

Traigo a colación en esta entrada el artículo publicado por la prestigiosa revista The Lancet en el que se avalarían los supuestos beneficios clínicos que el consumo de psilocibina aportaría a las personas afectadas de depresión; o como antes se decía melancolía. La investigación, que obtuvo cierta resonancia internacional y académica, también fue reseñada por Scientific American lo que deja constancia de su acogida. Aprovecharé estas reseñas sobre la investigación para esbozar unas notas sobre los posibles usos terapéuticos de los fármacos visionarios.

En realidad, soy bastante escéptico en relación a estos usos; entre otras cosas por quedar contextualizados desde la psicología clínica con sus correspondientes categorías psicopatológicas... Algo que condiciona mucho a investigadores y psicólogos a la hora de enfocar la cuestión. Sobre los posibles efectos beneficiosos de estos fármacos mi impresión -haría falta más investigación para hablar con mas determinación- es que podrían aportar ganancia a personas con ciertas dosis de equilibrio previo; de ahí los límites de su uso en psicología clínica. En esto no me distancio mucho de lo expresado por Luis Cencillo sobre técnicas como el zazen. Recuerdo una conversación privada que mantuve con él sobre este asunto en la que apeló a la siguiente comparación. De algún modo el zazen, en principio eficaz, podría equipararse a un entrenamiento de alto rendimiento que exigiría de ciertos equilibrios previos. Entiendo que algo similar podría decirse sobre los usos de las plantas y las sustancias visionarias. Desde luego no apelo a equilibrios ni armonías perfectas. Apelo a ese estado, de cierta o relativa adaptación anímica, en el que el Yo no se ve notoriamente desbordado en la gestión de la propia vida por mucho que arrastre determinadas contradicciones y escisiones. Como puede advertirse me limito a una noción de equilibrio psicológico de mínimos y puramente pragmática.

Atendiendo a lo dicho entenderé que toda terapia que pretenda emplear un inductor de ebriedad visionaria, más que quedar referida a categorías propias de la psicología clínica, deberá atender a un horizonte más general de autoconocimiento personal en la línea de lo aportado por la therapein o "cuidado de sí" de la cultura clásica. En tal medida la terapia, necesariamente de corte más existencial, facilitaría la elaboración de la vertiente más introspectiva de la experiencia y con ella de todo lo relacionado con las asperezas, las escisiones y los condicionamientos de nuestra psique. En realidad todo lo relacionado con la introspección nos conducirá al concepto platónico de sombra, es decir, a todo lo que condiciona y lastra nuestra capacidad de conocer y discernir; todo lo que promueve que tomemos por real lo que es mera ficción...

La psicología dominante, al entender las psicoterapias desde la clínica -sin haber acuñado, por cierto idea alguna de salud-, tendrá considerables problemas para reconocer teóricamente toda terapia de corte existencial... Con lo que colisionamos con las complejas cuestiones de paradigma y con los sesgos que los programas de investigación puedan tener. Estos, incluso, podrán transformar en irreconocibles ciertos planteamientos. La cuestión abierta será la siguiente. Si la psicología y la psiquiatría más oficial solo es capaz de reconocer los posibles usos de estos fármacos atendiendo a categorías clínicas bien delimitadas, dejando de lado perspectivas terapéuticas más generales y, además, apelando a balances bioquímicos y a causalidades farmacológicas, ¿qué es lo que puede aportarnos?…

Aclaro que no voy a ser de los que critiquen estudios como el que traigo a colación. Muy al contrario los considero auténticos jalones en el reconocimiento de los posibles beneficios de estas sustancias y en la superación de la conflictividad social que plantean. Con todo, expongo mis reticencias ante el sesgo del programa de investigación aplicado en este caso, incapaz de no salirse del marco puramente farmacológico, para ponderar otras cuestiones como pudieran ser la de los contextos de ingesta o la de los ulteriores marcos de integración terapéutica de la experiencia. De ahí la limitación que acogen estas investigaciones ya que no tendrían capacidad teórica para dar cuenta del objeto de estudio -los efectos de la psilocibina- de un modo integral y en su propia complejidad. Y no por que la perspectiva farmacológica no deba ser valorada sino por reducirse todo a la misma. Estamos ante una cuestión previa, una cuestión de paradigma y de principios. Reflexionar sobre la misma deberá alcanzar la complejidad inherente al objeto de estudio dejando constancia de que los posibles beneficios de estas sustancias no son reducibles al enfoque puramente farmacológico. Estos dependerán también de factores contextuales como pueden ser el perfil del experimentador, el contexto de experimentación en el que se aborda la experiencia o cómo ésta se elabora e integra. Lo dicho exigirá afinar no solo los protocolos de investigación sino también la disposición crítica de quien asista a algún tipo de velada en la que se experimente con estas sustancias.

Para alcanzar esa complejidad apelo a un planteamiento estrictamente empírico y a la relevancia en la investigación de la experiencia directa con estos fármacos. Por eso habrá que atender a las diversas tradiciones de uso existentes, por valorar estas esos marcos contextuales y su adecuada transmisión. Efectivamente, poder reconocer los beneficios que puedan aportar los fármacos visionarios y saber de los contextos de ingesta exigirá conocer esas tradiciones de uso y lo que nos transmiten sus formas rituales y escénicas. No olvidemos que un ritual abre a una representación y a una simbólica que apela a la instauración de un tiempo eterno y a lo que éste transmite... Los fármacos visionarios no son aspirinas y su efecto convoca una umbral muy elevado de complejidad del que solo se podrá dar cuenta fenomenologicamente y atendiendo al núcleo de la experiencia misma. En este sentido conviene no olvidar que los actuales protocolos experimentales vigentes en Psicologia y Psiquiatría descartan lo que sería una perspectiva de investigación fenomenológica y, con ella, cualquier acercamiento a la experiencia como tal. Lo que dificulta discernir y ponderar esos contextos que faciltarían los usos más idóneos. 

Ya he indicado mis reticencias al empleo de estas sustancias en psicología clínica. Acaso una de estas excepciones pudiera ser la de la depresión atendiendo al perfil anímico del deprimido. En este sentido, y como punto de partida, no es causal que los autores de la investigación de The Lancet se refieran a los altos umbrales de seguridad existentes y, también, a que una sola toma pudiera ser efectiva. Y es que, en términos fenomenológicos, a los depresivos podría favorecerles las catarsis, tomas de conciencia y emergencias de sentido que suelen acontecer al encuentro de los fármacos visionarios. De ahí que no puedan extrañarme los prometedores resultados de este estudio. Con todo, el cuidado del contexto de experiencia -se hace evidente que no vale tomar de cualquier manera- y la terapia ulterior creo que son algo ineludible ya que, como bien nos recuerda Alexander Shulgin, las propias actitudes y disposiciones posteriores a la toma serán lo verdaderamente decisivo... Y para eso sirve una terapia; para aquilatar actitudes, disposiciones y modos de praxis; para elaborar e integrar los haces de sentido que puedan haberse brindado Como digo mi criterio es estrictamente empírico. Se apoya en la valoración y atención a la experiencia con estas sustancias. Como se hace evidente lo dicho debería ser contrastado a través de las investigaciones pertinentes.

Una precisión importante. No me refiero a la catarsis tal y como Freud la entiende, en tanto abreación y desagüe emocional, sino al modo en que la entendían los clásicos y los trágicos griegos -katarsis- en el sentido de reordenación de los afectos y emociones (Aristóteles); una reordenación de pasiones que, en el caso de la depresión, conlleve una toma de conciencia de lo tanático de ciertos estados de sopor e inacción y que ampare volver a apostar por la vida y por el eros. Un modo de tocar fondo y tomar tierra tomando conciencia tanto del trágico calado de ciertos infiernos como de determinadas vías abiertas a la plenitud. No olvidemos que si estas experiencias nos aportan algo es el contacto íntimo y encendido, a veces desgarrado, con nuestra vida anímica, con sus sombras y sus trastiendas.

Hablamos de plenitudes del alma y de devenires melancólicos... Bastaría ponderar la semántica tradicional de la melancolía para servir un contexto teórico para ciertos procesos de orden espiritual inherentes al remover del alma que inducen estas sustancias. La pérdida de la semántica tradicional de la melancolía es todo menos irrelevante. Esta distinguía entre diversas variedades melancólicas. Desde las más tanáticas hasta las que albergaban posibilidades de desarrollo espiritual –crisis espirituales las llaman ahora-. De hecho, la propia semántica del término, en su polisemia, nos sugiere un paisaje emocional más poliédrico y menos cargado de negatividad y, claro, no conviene olvidar que los nombres –cómo nombramos las cosas- forjan y constituyen la realidad humana que el hombre habita; como si de un a priori se tratara. Acaso la vitalidad y las donaciones de sentido que puedan inducir los encuentros con los fármacos visionarios estén en estrecha relación con la superación creativa de la melancolía.

martes, 19 de febrero de 2019

Basho y el no-tiempo


Nos exalta con templanza. Nos pinta de belleza el alma. El entusiasmo que brinda es tranquilo y sereno. Una sobria ebrietas en la que el gozo de la simple presencia encuentra su amante en la atención simple de quien la acoge. La realidad toca a Basho. Basho se deja tocar. El poeta y monje zen nos va regalando generosamente la sucesión de esos toques. “Que majestad/ En hierbas verdes, tiernas/ la luz del sol”. Una sucesión de acaeceres sin trama alguna en la que el tiempo lineal, humano demasiado humano, desaparece. De hecho la división en capítulos que nos ofrecen las ediciones modernas, una concesión al lector, no existe en el original. Y no existe, por qué lo que debe colapsar,  es el tiempo humano para que el lector quede invitado a una tierra eterna; una tierra  en la que solo lo significativo aparezca. En esa tierra eterna el tránsito es movimiento por un presente continuo. Es un error el desglose en capítulos para aliviar al lector del toque desasosegante al que invita el no-tiempo…

Así es, el diario de viaje de Basho no nos cuenta nada, no contiene narración alguna. No hay relato salvo las teselas de un mosaico que no culmina mostrando una figura específica. En el viaje por Oku solo encuentran nombre las impresiones que Basho va recogiendo. “Se va la primavera/ lloran las aves, lágrimas en/ los ojos de  los peces”. Su capacidad de imaginar encuentra su plenitud en el decir de las cosas que son. El tiempo queda roto y todo va emergiendo en una sucesión de pinceladas sobrias. La imaginatio vera se transciende y desata en la simple atención. “Me quedo un rato/ detrás de la cascada/ Entra el Verano”. Diario de viaje, partitura del alma abierta a la vida. Solo importan las notas musicales que animaron y tocaron el ánimo. Mas allá de esas notas el Misterio de ese fondo sin fondo.

Saber del tránsito por estas tierras vivas no depende de la inventiva del hombre que nos ofrece sus palabras. Basho, sin quedar al margen de lo que se nos va diciendo, es solo una referencia más. En sus palabras aparece el propio Basho pero también están, al mismo nivel, los paisajes, situaciones y personajes que van irrumpiendo. No podía ser de otro modo ya que no hay una narrativa que de cuenta de una perspectiva. El alma de Basho queda limpia y abierta al mundo que le circunda y éste nos transmite esa serie de momentos y presencias singulares. Su perspectiva es la del que deja de lado tener perspectiva y aportar haces de sentido propios. “Junto al alero/flores que nadie advierte/ flor del castaño”.

Como sucede con la pintura de inspiración taoísta los trazos simples acontecen en el blanco del papel y esa blancura, sin constituir ella misma trazo o figura alguna, es tan decisiva como los mismos trazos. Esta misma blancura, en la poesía de Basho, es ese vacío narrativo que todo lo compendia y, al tiempo, el alma de Basho vaciada de sí, silenciosa y abierta al peregrinar por las tierras de Oku… El vacío de Basho remitiéndose a un vacío en el que todo acontece… El acercamiento al Misterio desde la atención más desnuda… Desde esta perspectiva cualquier apelación a un tiempo lineal y a una narrativa solo manifestaría el propio psiquismo del hombre. Se trata justo de lo contrario. Basho trata de prescindir de lo humano demasiado humano para descubrir qué emerge en la mirada; pero, ¿qué es Oku?

Oku es un topónimo pero también significa “al fondo”, “lo hondo”. Basho juega con un doble sentido en el que el topónimo revela otra significación. ¿qué subyace a lo que se nos aparece?, ¿qué presencia revela?. Los traductores han jugado con el campo semántico de Oku. Antonio Cabezas, el traductor de la edición de la Editorial Hiperion nos habla de “Senda hacia las tierras hondas”. Dorothy Britton tradujo Oku como “la senda estrecha hacia una provincia lejana” Manuel Luca de Tena estima[1] que la traducción más fiel sería “Sendas al final del más allá”. Como dice Antonio Cabezas en la introducción de su edición de la obra “en cuanto a lo de Oku todos los comentaristas están de acuerdo en que Basho quería denotar un viaje poético y espiritual”[2]. Por eso se ciño su hábito de monje zen en el peregrinar. Estamos pues ante una obra poética, una peregrinación espiritual y un viaje interior hacia el Misterio de lo que “simplemente es”. Tal viaje se hará posible en la precisa medida que retiremos de nuestro mirar todo lo que pueda lastrar la mirada. Un viaje a esa tierra más allá de ese tiempo imaginario que el hombre elabora y se cuenta a sí mismo anhelando sentidos que el mismo pone, una tierra más allá del más allá como dice el sutra

Contemplar al atardecer en un playa remota, recoger conchas rojas, ir a ver una cascada, adentrarse en un viejo bosque, atender a la luna rotunda del Verano, rezar en un santuario, dejarse tocar el alma por unas ruinas, acogerse a un templo, bucear en la mirada del que queda abierto a la vida, entregarse al camino con todas sus incertidumbres asumiendo también su cuota de dolor. La luna, a veces, mengua pero la disposición interior siempre es la misma. Pasajes del alma que desnudos aparecen en la mirada del hombre desnudo que todo lo soltó.  Basho, como monje zen, trata de abrirse e indaga en el silencio del alma… Como digo también se abre a su propia decadencia física. Varios de sus haikus quedan dirigidos a la debilidad del cuerpo y a las dificultades del camino. “Piernas débiles/ tendré, pero florece/ el monte Yoshino”; “Pulgas, piojos/ los caballos meando/¡Menuda almohada”.

Como vemos el poeta y monje zen no carece de cierto humor aunque su propia fragilidad quedará sostenida y transcendida por eso mismo que busca. "Piernas débiles tendré/pero florece/el monte Yoshino"(3) nos dirá Basho. Desde la presencia pura de lo contemplado no queda espacio para pesantez alguna. Se asume la propia finitud y la propia impermanencia… Al tiempo se anhela ese acaecer que es tanto donación del ser como acontecimiento íntimo del alma. No será casual que leer a Basho exija de un peculiar estado interior y, en tal medida, de una cierta irrupción de lo no convencional. Es imposible leer a Basho sin compartir, en algún grado, su entusiasmo poético yendo de su mano por las tierras de Oku… En realidad su obra es una invitación a la presencia del ser que se nos brinda, una invitación al no-tiempo que violenta nuestra conciencia corriente. En “Senda hacia tierras hondas” los haiku se suceden pero no solo. La prosa poética que los acoge no se queda atrás y va meciendo ese tiempo eterno, más allá del tiempo, que se va revelando en los haikus. Su ritmo y la carencia de narración nos va tocando también a nosotros, imponiéndonos otra mirada a la usual. “Era un monte de roca viva. Eran centenarios los pintos y cripreses, suave el musgo sobre el suelo y los peñascos. Estaban cerradas las puertas de los pabellones en el risco que coronaba el monte. El silencio era absoluto. Como acaecer de esplendida quietud penetró hasta lo hondo de mi corazón”. Las honduras del alma; uno y lo mismo que las honduras de Oku.



[1] En el libro Destino Japón. Ed Anaya. 1992
[2] Antonio Cabezas. Matsuo Basho. Senda hacia las tierras hondas. Introducción. Ed. Hiperion. Pg 10.
(3) Este haiku de Basho no está recogido en Senda de Oku

viernes, 15 de febrero de 2019

Tomar ayahuasca: consejos prácticos y reflexiones

Dada la confusión existente y lo caótico de muchos de los entornos que ofrecen la posibilidad de una ingesta de ayahuasca rescato este texto del antiguo Phantastikablog. Conviene advertir sobre los delirios que puede uno llegar a encontrarse en ciertos entornos dada la actual "moda ayahuasquera"...

Como sabemos cada día es más fácil asistir a una toma de ayahuasca. Muchas de esas tomas son poco más que estafas new age en las que los asistentes quedan expuestos a los riesgos derivados de un mal diseño de toma y del ambiente que se genera. En su día, a cierto foro, envíe un mensaje en el que invitaba a una serie de reflexiones que facilitaran la identificación del “típico iluminado ayahuasquero” con sus malas praxis y sus estafas. Con ciertas variaciones he rescatado este mensaje. En él figuran una serie de cuestiones a valorar si es que se nos brinda la posibilidad de asistir a una sesión de ayahuasca. Estas son una serie de indicaciones que, si algo buscan, es invitar a la reflexión y proponer herramientas críticas sobre asuntos diversos. Los experimentos con gaseosa. Respetemos nuestra propia conciencia sabiendo donde nos metemos. De entrada considérese algo. ¿Recuerda el lector esas recomendaciones para tomar sustancias y plantas visionarias, sobre el set y el setting, que tanta difusión tuvieron en la época de la contracultura?... Se centraban, básicamente, en la atención al momento que cada cual estuviera atravesando (aconsejando o desaconsejando la ingesta), al entorno, al contexto de experiencia y a las compañías con quienes íbamos a compartir la velada. Bien, muchos de los entornos que, hoy en día, ofrecen ayahuasca incumplen clamorosa y sistemáticamente estas recomendaciones.

1.- ¿Me venden la ayahuasca como una panacea?. Si nos presentan la ayahuasca como una panacea o desde un proselitismo efervescente lo mejor será poner en suspenso toda confianza. ¿Qué es presentar la ayahuasca como una panacea?. Presentarla como una especie de “curalotodo” que todo favorece y que a todo el mundo le viene bien para superar múltiples asuntos y problemáticas personales. ¿A qué me refiero con un proselitismo?. Me refiero al hecho de que se anime  a la gente a tomar ayahuasca con cierto énfasis. Como se hace obvio esta disposición milagrera dejará de lado que para tomar ayahuasca sea necesario aplicar cautela, protocolo o formalidad alguna… El proselitista nos ofrece una gran solución. Algo maravilloso, algo “para todos”... Ese “algo” consistirá en la ingesta de un brebaje visionario y en el ulterior estado de trance. Consideremos que lo que se ofrece desde esa mentalidad iluminada es una solución -por fin la solución- a nuestras angustias y problemas personales. Tal trance todo lo curaría y, en sí mismo, tendría un efecto sanador… Independientemente de qué suceda en ese trance, de cómo se viva o de a qué influencias quede  la persona abierta...
Tenedlo claro, este planteamiento es un completo dislate. Los posibles beneficios de vivir un estado de trance inducido por ayahuasca, además del “saber hacer” de quien plantea la ingesta, requerirán de un intenso trabajo. La ayahuasca no es para todo el mundo, ni vale para cualquier cosa, ni ayuda a superar cualquier situación. Es cierto que, durante la experiencia, pueden brindarse ciertas intuiciones y ciertas tomas de conciencia, “ver” ciertas cosas, vivir y sentir determinadas emergencias de sentido que diría Stanislav Grof… Con todo, la ingesta de ayahuasca nada soluciona sin la responsabilidad y la propia coherencia y compromiso de quien la toma. No basta con tomar el brebaje y entregarse, pasivamente, a una psicoactividad sanadora que todo lo cura o, en su variante espiritista, a algún numen o espíritu sanador. Se trata de otra cosa que, si algo requiere, es de la propia actitud disposición y de un determinado “saber hacer”[1].

2.- El contexto de experiencia y de integración. Ya he indicado que los beneficios que pueda inducir una toma de ayahuasca dependerán de un determinado “saber hacer” y no de milagrerismo alguno. Tal “saber hacer” deberá dar cuenta de la organización de la toma y, también, de la integración de la experiencia en el día a día. De ahí que, un entorno ayahuasquero serio, deba centrarse tanto en ofrecer unas condiciones idóneas de experiencia como en saber apuntar a la integración de la misma. El contexto y condiciones de la experiencia dependerán del diseño y del modo en que la ceremonia queda concebida. Ese diseño condicionará a qué pueda quedar abierto el experimentador durante el estado de trance. Esto será algo decisivo. El entorno deberá saber acoger el estado de trance del mejor modo posible. La ingesta de la ayahuasca exigirá de contextos precisos.
La llamada integración de la experiencia visionaria aludirá al proceso ulterior de asimilación de la experiencia a partir del compromiso personal con lo visto y sentido. De la coherencia con lo intuido, y de su elaboración en la más absoluta sobriedad y cotidianidad, dependerán sus potenciales beneficios. No se trataría pues simplemente de acumular “experiencias” ni de ingerir e ingerir ayahuasca enganchándose a ciertos estados de intensidad.
Como se hace evidente con integración no me refiero a la típica rueda de integración final en la que la gente verbaliza las experiencias que ha tenido y comparte sentires e impresiones (algo acaso necesario pero por si solo muy limitado). Me refiero a algo más amplio. A la integración de esos efectos en el día a día y en el largo plazo.

3.- Sobre los contextos de integración. Como he dicho quien organiza una sesión de ayahuasca debería saber servir pautas que apunten a su integración en el día a día. ¿Cómo?. Siendo capaz de indicarnos posibles cauces o entornos que faciliten la integración, a medio y largo plazo, de la experiencia. Ciertos procesos pueden exigir la elaboración terapéutica de las emergencias de sentido y de las tomas de conciencia que puedan acontecer. En este sentido toda terapia deberá saber dar protagonismo a la propia palabra y a la re-elaboración de la propia narrativa personal a partir de esas tomas de conciencia. Considérese que muchas de esas emergencias de sentido consistirán en cambios importantes  de perspectiva respecto de la propia existencia.
En relación a este trabajo terapeútico me alejaría completamente de los ambientes y pseudo-terapias new age administrados por gentes sin capacitación, competencia o titulación suficiente. Se trataría de acceder a entornos terapeúticos sobrios, metódicos y solventes. El terapeuta deberá haber recibido una formación sistemática y rigurosa en una escuela de psicoterapia identificable que nosotros, como clientes, podamos reconocer, enjuiciar y ponderar. Un matiz sobre el sentido de la palabra terapia. Etimológicamente terapia –therapein- es el llamado “cuidado de si” de la tradición clásica. Lo terapeútico, de cara a la elaboración de una experiencia ayahuasquera, debiera saber abrirse a esta perspectiva de indagación, desarrollo y afinamiento personal; en realidad toda una aventura de descubrimiento intimo. Entender lo terapeútico desde la perspectiva de la más estricta psicología clínica o desde las categorías psicopatológicas de los manuales al uso no nos servirá de mucho.
Con todo, ¿puede la psicología contemporánea dar cuenta del therapein de la tradición clásica?. Recordemos que ese “cuidado de sí” integral de los clásicos buscaba promover la plenitud de lo humano en la propia arete, excelencia y virtud, y en la integración y equilibrio de la vida anímica. Esta therapein, es cierto, desborda completamente la perspectiva propia de la psicología contemporánea y de la psicología clínica. Ahora bien, saber reconocer desde el contexto psicoterapeútico la esfera propia de la therapein será algo decisivo.
Más allá de esta perspectiva terapéutica, los horizontes que puede abrir el trance con ayahuasca desbordarán la esfera de lo puramente anímico. A cada cual corresponderá desgranar tales veredas. En este sentido no será raro que haya quien vea nacer o madurar determinadas inquietudes espirituales. Ernst Jünger, sin ir más lejos, verá en esta posibilidad de apertura espiritual la funcionalidad más evidente de las sustancias visionarias en una sociedad como la nuestra, completamente refractaria y hostil a reconocer tales procesos. Si estas inquietudes prenden en la persona solo cabe apelar a la propia responsabilidad y al compromiso con la propia formación. Esta nos permitirá reconocer las diversas tradiciones espirituales y la coherencia y solvencia de los entornos que nos podamos encontrar. Así sabremos acercarnos a entornos espirituales, nítidamente reconocibles y valorables, desde la propia tradición a la que pertenecen y no a los delirantes gazpachos new age que, precisamente por mezclarlo todo, ni atienden a patrón establecido alguno ni se adentraran en senda alguna.
Como podemos observar, los hipotéticos beneficios de tomar ayahuasca exigirán de una disposición, básicamente, activa. En modo alguno se tratara de atravesar la experiencia de trance pasiva e inconscientemente. Durante la experiencia, el experimentador deberá saber promover la propia atención y la más absoluta receptividad respecto de la experiencia de trance. Para ello tendrá que ser capaz de conjurar una considerable actividad interior. Su finalidad será promover ese estado de atención receptiva al estado de trance. Tal actividad, precisamente desde la atención que promueve, deberá saber atender a nuestros estados internos y nuestra inter-relación con el entorno. Tomar ayahuasca exigirá estar bien despierto y no verse arrasado pasivamente por el trance y por la emergencia convulsa de las diversas alcobas del alma. Considérese que de lo que se tratará es de cultivar la atención y de saber observar.
A esta disposición activa durante el trance habrá que añadir esa coherencia y sintonía ulterior con las visiones, intuiciones y emergencias de sentido que puedan acontecer. Lo reitero, solo desde esta disposición activa los beneficios de una toma de ayahuasca podrán cristalizar y transformar a la persona

4.- Protocolos de asistencia a una sesión: Las pautas y protocolos de acceso a una sesión de ayahuasca serán decisivos. La inexistencia de formalidad o control previo, especialmente si es la primera vez que se toma ayahuasca, constituirá un claro episodio de mala praxis. Las personas neófitas constituyen, para cualquiera que promueva una sesión, un desafío especial. Lo exigible sería, al menos, una entrevista personal. Dicha entrevista deberá concebirse como un control psicológico previo. Su finalidad sería descartar a aquellas personas problemáticas o que tengan desequilibrios de cierto calado. Además de este control psicológico previo las personas nuevas o neófitas deberían recibir algún género de atención u orientación especializada antes de la sesión o ceremonia.
La asistencia a las tomas de gente con psicopatologías de importancia, especialmente si se toman psicofármacos, debe quedar completamente excluida. La ayahuasca, con carácter general, no debiera considerarse una herramienta de psicología clínica. Su uso tiene sus riesgos y sus posibles beneficios exigen de buenas dosis de equilibrio personal.
Con todo, no solo habrá que atender a los riesgos derivados de que una persona, con ciertos umbrales de desequilibrio, tome ayahuasca. En el caso de ingestas de ayahuasca grupales habrá que considerar, desde el punto de vista del grupo, las posibles turbaciones y los estados de desestructuración que pueda atravesar una persona psicológicamente no preparada. Estos puedan llegar a afectar y condicionar, intensamente, la experiencia de otros asistentes. Bajo los efectos de la ayahuasca quedamos muy expuestos. Nos colocamos en una situación de alta receptividad y sensibilidad a todo lo que nos rodea. El diseño de un ambiente que ampare y facilite profundizar en el propio trance deberá ser el objetivo prioritario. Así las cosas, todo contexto de ingesta deberá saber preservar la seguridad e integridad de quien toma ayahuasca, evitándose las  perturbaciones e interferencias externas que mediaticen o enajenen la experiencia de los presentes. Esto excluirá la asistencia de personas que puedan desestabilizar gravemente, a partir de su propia desestructuración, el entorno en que se encuentran. Evidentemente, todo el mundo puede tener un mal momento y será deber de quienes lo acompañen saber acogerle y estar a su lado. Otra cosa bien distinta será saturar una sesión de personas con desequilibrios de cierta entidad, en su propio perjuicio y en el de los demás.
Sobre este tema hay que ser muy claro. Es cierto que las sustancias visionarias pueden abismar al experimentador a pasajes de caos y disociación en la crisis de nuestras propias pautas de representación. Habitar, atender y sabe mirar a los ojos a tal pasaje será muy relevante en el propio proceso de trance. Precisamente a partir de ahí podrán brindarse emergencias de sentido y nuevos equilibrios. Ahora bien, una cosa será apreciar la crisis de lo que concebíamos como nuestra identidad y otra, bien distinta, apelar al caos como excusa que quiere disimular un pésimo contexto de experiencia. El caos resultante de una pésima manera de organizar una toma solo aportará descalabros.

5.-Publicidad de las sesiones. Si observamos que las sesiones se publicitan o difunden de manera expresa, bien como publicidad o bien en emailing de gran tirada, deberíamos desconfiar y mucho. Estas estrategias comerciales sólo revelan el primado de lo económico –“hacer caja”- a la hora de organizar el evento que se propone. Quien así actúa busca la cantidad de asistentes –la caja- y no la calidad del trabajo que se va a realizar. Lo prioritario será ganar dinero. Por eso no se pondrán condiciones especiales de asistencia ya que así se complicaría la afluencia de público. De lo que se tratará será de facilitar esa asistencia y, por supuesto, de “hacer caja”: Ayahuasca para todos.
Esta disposición pondrá de manifestó la irrealidad, el autismo y la autorreferencialidad en la que se instala quien así actúa. Como se hace bastante obvio –excepto para algunos- estamos en un tipo de sociedad que no comprende este tipo de experiencias. Una sociedad bien dispuesta a intervenir punitivamente en ciertos ambientes en la medida en que estos queden visualizados más allá de cierto umbral. Quien hace esa publicidad, no solo sublima su propio mesianismo, sino que anima a esa intervención punitiva, sobre sí y sobre otros. No advertir estos riesgos es la perfecta prueba de estar completamente fuera de la realidad. Esta, si exige algo, es discreción y prudencia, salirse de los circuitos mediáticos y centrarse en la investigación y en un trabajo discreto.
Sobre este tema me viene a la cabeza “El arte de la guerra” de Sun Tzu. Exponerse toscamente a un choque, en este caso con la crítica social y mediática o con los poderes públicos, no es gallardía ni valentía. El guerrero no se expone a conflictos innecesarios. Para Sun Tzu el guerrero no es alguien que, descerebradamente, se presta al choque sino un estratega  que usa la cabeza y que elige el cuándo, el dónde y el cómo de la pugna. Cualquier persona, que investiga o estudia los efectos de las sustancias visionarias, queda colocado en un margen y en cierta pugna con la corrección política. En esa pugna de lo que se tratará es de tener la cabeza sobre los hombros y los pies sobre el suelo. El reconocimiento de un espacio para el uso de estas sustancias no es cuestión de poco tiempo sino el fruto maduro de mucha investigación y discreción. En el fondo, ciertas actitudes, solo esconden huidas hacia adelante y modos de desconexión que, si a algo se refieren, es a la persona que las actúa.

6.- Organización de la toma. Todo lo dicho nos conduce a la gran importancia de tomar ayahuasca en ambientes bien organizados y con unas reglas del juego bien definidas. Así evitaremos más perturbaciones de las estrictamente necesarias. Desconfíe a extremos de los ambientes que no dejan claras ciertas normas en relación a la toma y, especialmente, de los que inviten a expresarse sin límites durante la misma. Considere que si a algo debe respeto y algo debe de cuidar es su propia conciencia y su propia vida anímica. Recuerde que durante ese trance va a atravesar un estado de enorme sensibilidad y que quedará especialmente expuesto a todo lo que suceda a su alrededor. De ahí la relevancia de un espacio reglado y formalizado capaz de brindar una experiencia segura a los asistentes. Tomar ayahuasca en grupo exige un pacto previo de fidelidad, de reconocimiento y, por qué no decirlo, de Amor entre todos los asistentes. Por esto todos, en la medida de sus posibilidades, deberán colaborar a que el grupo funcione bien y pueda amparar, sostener y favorecer las experiencias que cada cual esté teniendo sin interferencias gravosas o gratuitas. Quien no sepa –o no quiera- asumir este pacto de responsabilidad, sencillamente, deberá quedar excluido de la sesión. En relación a este tema hay que tener bien claro que una cosa es tomar ayahuasca y otra bien distinta una psicoterapia de grupo o una terapia emocional en la que se desaguan o expresan tensiones.
Otro tema a considerar será la existencia o inexistencia de complicidades previas entre los asistentes. Estas podrán condicionar –y mucho- las posibilidades de experiencia. Tales complicidades habrá que saber promoverlas con carácter previo trabajando ciertas técnicas de dinámica de grupos –considérese que esto, de entrada, excluye los grupos muy numerosos-.
Sobre la composición del grupo añadir que la existencia de un círculo de “personas con experiencia” alrededor de quien organiza la sesión será algo de muy buena nota. La existencia de ese círculo será importante de cara al ambiente que se genera en la toma. Un alto número de participantes veteranos dará una gran solidez y consistencia al entorno de experiencia. Al tiempo estos veteranos, simplemente con estar y desenvolverse, servirán de perfecto espejo al neófito sobre las disposiciones básicas a través de las que se debe afrontar la experiencia.

7.- La cuestión del diseño. Las formalidades y protocolos de la velada enhebraran un cierto diseño de toma que ordena el espacio y el tiempo de la velada. Tal diseño condicionará y cualificará la experiencia del experimentador. La etimología de diseño resulta especialmente interesante. Diseño viene del latín de-signare que significa “simbolizar”, “expresar” o ser “ser dicho”. Efectivamente, de la forma y figura de la sesión, de sus códigos simbólicos y de los tiempos que se marquen, de su estilo y diseño dependerá a qué quede abierto el experimentador. La finalidad de un diseño apropiado será amparar y facilitar el proceso interior de cada cual. Lo que supondrá atender especialmente a las tomas de conciencia o donaciones de sentido que pudieran producirse, por muy abruptas que estas sean. Este proceso se nos hará reconocible desde las ideas griegas de catarsis anagnórisis; ideas, por lo demás, muy vinculados al teatro ritual griego. La catarsis y la anagnorisis son ideas que se encuentran íntimamente ligadas Ambas nos sugieren una determinada pauta de evolución para la vida del alma. La catarsis no es pegar gritos o, simplemente, desaguar tensiones. Por catarsis los griegos entendían el re-equilibrio o refinamiento de la vida anímica alma inducido por una determinada toma de conciencia o anagnórisis.
Sin un diseño adecuado los asistentes carecerán de lo que debiera contener, orientar y servir de marco a una experiencia de estas características. Apelo a la etimología de diseño. De lo que se tratará será de brindar un marco de toma que, significando y nombrando lo humano, facilite cierto proceso.  Un marco de toma que nos nombre en nuestro ser íntimo y nos abra a ciertas resonancias e influencias... Como se hace evidente abrir un espacio así no estará al alcance de cualquiera y, acaso, nos desborde en el núcleo mismo de nuestra cultura y mentalidad.
Los diseños  podrán ser variados. No aportará la misma cualidad de experiencia que el diseño de toma se decante por trabajar el silencio o por significar la experiencia -según medida- desde la música, el canto, la percusión o la salmodia. Las influencias a las que quede abierto el experimentador serán completamente diferentes según se ordene el espacio de toma y sus ritmos. La cuestión del cuerpo será muy relevante.  La atención a la propia figura corporal o al cuerpo en movimiento –danza-, si es que el diseño la incluyera, modularán completamente la experiencia. Esa atención al cuerpo incluirá la atención a la propia respiración. De hecho cuerpo y respiración serán los cimientos de nuestra capacidad de atención. El lugar en el que se realiza la toma o el carácter diurno o nocturno de la misma también serán hechos relevantes… Toda esta complejidad nos introduce a la cuestión de lo ritual y a su enorme transcendencia de cara a qué influencias quedamos abiertos durante el estado de trance.
Finalmente, algo de enorme relevancia íntima y antropológica. En el trance ayahuasquero las viejas cuestiones del espíritu quedaran conjuradas como potencias del hombre que se brindan en su mismo núcleo. Consideremos que toda referencia iniciática encontrará su base en la plenitud de ser y la plenitud cognoscitiva del hombre. Un diseño ritual bien hilvanado deberá saber reconocer y acoger esa esfera de experiencia y una determinada apertura de orden espiritual.
La resultante de la experiencia de trance dependerá de a qué quede abierto el experimentador en confluencia con el propio bagaje personal. La propia capacidad de vida y el propio espíritu será pues lo que esté en juego. El genio del encuentro entre el hombre y este brebaje vegetal podrá ofrecer diversas caras, diversos aires; todas ellos retrataran al hombre al tiempo que revelaran un enigmático vínculo de botánica fantástica entre la vida del hombre y la vida vegetal. Todo lo vivo, todo lo real, remite a una trama unitaria que se expresa; y la vida no es más que creatividad y espíritu que se expresa; y la materia crisol de formas.

7.-La transferencia. Una transferencia con el guía de la experiencia, en exceso cargada a lo gurú, será algo muy poco recomendable. El perfil de quien organiza una velada, básicamente su carisma y su saber hacer durante la sesión, será, efectivamente, algo muy importante. Quien organiza una experiencia de estas características deberá saber marcar ritmos, contener tensiones y facilitar escenarios que favorezcan el viaje del alma. Para ello el canto y la música –o el silencio- serán fundamentales. Con todo, conviene –ya lo he indicado- no olvidar la sinergia del grupo como contenedor de la experiencia y como condicionante. Personalmente desconfiaría de todo verticalismo excesivo, antinatural o reverencial, especialmente si hace pivotarlo todo –saber hacer y seguridad incluida- exclusivamente sobre el carisma y la presencia del gurú.
De cara al guía será muy importante que se conozcan, sin ambigüedades y con total claridad, los entornos de formación y capacitación por los que ha pasado y, sobre todo, quién le ha reconocido en su capacidad de organizar sesiones. Haber sido reconocido por entornos capaces y formados en el uso de la ayahuasca–y no revelación o fantasía espiritista alguna- será lo que, en principio, nos acredite dicha capacidad. De ahí, el valor de las tradiciones ayahuasqueras en tanto contextos capaces del manejo de la ayahuasca. Más allá de las diferencias culturales su aval será la transmisión de ese “saber hacer”. Sin la transmisión de saberes y sin el proceso personal que supone ese reconocimiento nadie debería plantearse organizar evento ayahuasquero alguno.

8.- La cuestión espiritista. Las interpretaciones espiritistas de la experiencia, tan supersticiosas como arbitrarias, retratan a la perfección una sensibilidad moderna arrasada por lo que a las cuestiones del espíritu se refiere. Estas interpretaciones espiritistas son totalmente desestructurantes del lenguaje pan-animista, pan-pneumático y pan-espiritual de las culturas chamánicas y de otros entornos tradicionales. Consideremos que, en un contexto chamánico, las referencias a los espíritus de los animales o de las plantas –también a los buenos o malos espíritus- expresan e indican una trama vertebrada y unitaria que acoge todo lo real a muy diversos niveles. De tal modo que las referencias a los espíritus den cuenta de la urdimbre y engranado de la vida, de sus encajes, de sus leyes, de sus vínculos y de su funcionamiento en tanto totalidad orgánica que se enhebra desde afinidades y tensiones. Tal trama delineará una concepción del mundo específica, una imago mundi, que dé cuenta de la estructura de la vida. De la misma dependerá la concepción que se tenga del hombre y de su posición en el mundo: en realidad esas referencias a los espíritus serán una clave mediante la cual interpretar el orden discreto del cosmos así como el lugar que cada hombre ocupa. Muy lejos de esto, la sensibilidad espiritista, se limitará  a quedar deslumbrada y fascinada por ciertas fenomenologías y a delirar en relación a dicha fascinación.
Las influencias espiritistas , tan vigentes en algunos países, podrán enredar mucho el imaginario de quienes se acerquen a un evento de estas características. Sobre este asunto considérese que, toda perspectiva iniciática o de trabajo espiritual, centra su atención en el propio proceso de integración y de apertura del alma y en la gnosis espiritual que surge del mismo. En virtud de ese conocer se accederá a la trama discreta del mundo y a esa esfera, en principio oculta, que da cuenta del orden de la vida. Las fenómenos espiritistas y los “enganches” a cierto género de experiencias nadan tendrán que ver con esto. Por otro lado el deslumbramiento ante cierto género de experiencias o el significarlas desde un lenguaje espiritista, en realidad, lo que servirá son todo tipo de supersticiones y proyecciones psíquicas arbitrarias ajenas a cualquier esfera de sentido. Nunca se insistirá lo suficiente en la crítica del espiritismo.



[1] Lo que afirmo lo hago, sin perjuicio, de la consideración de la ayahuasca como medicina del alma. Efectivamente, es una medicina del alma y así lo entienden las tradiciones chamánicas. Ahora bien, debe ser usada con maestría y descartando ciertos riesgos.

miércoles, 13 de febrero de 2019

La new age y los fármacos visionarios

La new age, sin lugar a dudas es un fenómeno social completamente consolidado en nuestro tiempo. En tal medida nos retrata como sociedad, al menos en ciertos aspectos. En relación a la presencia social de los fármacos y plantas visionarios sirve de contexto a todo un repertorio de usos delirantes, dudosos, perjudiciales, puramente mercantiles o, sencillamente, charlatanescos. Hasta el punto que pudiera hablarse del abrazo de oso y del descrédito que impone la new age a la química fantástica y visionaria. Este no es un asunto menor dado los descalabros que puedan acontecer. De ahí la importancia de tematizar y cartografiar la new age en su asalto a las fármacos visionarios.  Su modo de considerar estas sustancias y preparados opera como el necesario telón de fondo de todo tipo de distorsiones, especialmente en el uso de la ayahuasca.

Sobre esta sensibilidad new age, muy sumariamente, decir que vendría a configurarse como parodia espiritual y como oferta mercantil dispuesta a satisfacer una demanda pre-existente. En concreto, una demanda de experiencias espirituales en el contexto de sociedades desarraigadas y altamente secularizadas que lo ignoran casi todo de las cuestiones espirituales y, más aun, de las experiencias con ayahuasca. En la new age encontraremos pues ocio, ocurrencias, falta de rigor y de método e ignorancia estricta; todo ello condimentado desde el punto de vista del negocio más crudo o del imaginario del iluminado de turno. En tales parajes la mezcla y superposición de todo tipo de referencias, si es que venden y en tanto puro reclamo, será algo recurrente. De ahí que los sincretismos más delirantes y estériles encuentren en la new age tierra abonada[1].
Por precisar más el nexo entre new age y ambientes ayahuasqueros me permitiré otro matiz. Consideremos el mercadeo que muchas veces se hace de ciertas referencias nativas o chamánicas. Tal mercadeo, además de desplegar buenas dosis de inventiva, desatenderá expresamente los contextos y protocolos que demarcan tradicionalmente el uso de la ayahuasca. De ahí que la reconstrucción paródica y cosmética de esas tradiciones con la finalidad de legitimar algún tenderete sea algo bastante común. Estos tenderetes se concebirán como oferta para occidentales dispuestos a alguna "trance experience"... En fin, la new age; un abigarrado “todo vale” si es que vende… Por cierto, las pseudoterapias degradadas mezclando apresuradamente espiritualidad y terapia, bien lejos de todo protocolo de formación del terapeuta, será otra de las notas más típicamente new age. No olvidemos que se trata de concurrir en el mercado y de ganarse unos dineros.
Tras esta somera pero necesaria introducción trataré de abordar la percepción new age de la ayahuasca desde una comparativa con lo que sería su percepción nativaCentraré la comparativa indicada en cuatro puntos de atención.
(1) Las tradiciones chamánicas y de curandería nativa atribuyen a la ayahuasca un valor medicinal. La ayahuasca será pues entendida como medicina o fármaco; con capacidad de sanar si es que se hace un uso diestro de la misma. Todo dependerá, además de la propia disposición personal, del arte del curandero, hombre-medicina o chamán. De esta manera, la dimensión medicinal de la ayahuasca se considerará completamente vinculada a un preciso saber hacer y a contextos y modos de manejarla muy específicos… Hasta el punto de enhebrarse esos contextos a través de lenguajes, protocolos, escenarios rituales y referencias culturales, simbólicas y mitológicas muy complejas. Manejar esta medicina exigirá un determinado proceso de formación; no ya sólo en el uso de la ayahuasca sino también en otras plantas medicinales; lo que cualifica el uso de la ayahuasca en lo que sería un saber general sobre las plantas y en un determinado contexto de prácticas rituales. En lo referente a ese saber y a ese contexto ritual la cuestión del lenguaje y de la narrativa no será un tema menor ya que a través de determinados códigos narrativos el hombre expresará y abordará su propia experiencia ritual y también con las plantas. En este sentido creo importante hacer notar que el carácter medicinal de la ayahuasca tendrá una relación directa con diversos criterios cualitativos o contextuales; por lo que tal carácter medicinal no responderá a su mera ingesta o a criterios exclusivamente farmacológicos (al modo en que tendría efecto una aspirina).
Muy lejos de todo lo dicho la percepción new age de los beneficios de la ayahuasca no los hará depender de saber hacer alguno sino del propio efecto como tal de la ayahuasca; el cual per se fomentaría la salud de quien la ingiere. Consideremos los riesgos asociados a este planteamiento. Advirtamos como la sensibilidad new age pierde de vista los peligros asociados al mal uso de la ayahuasca. Sólo ve los beneficios al tiempo que hace depender éstos del propio “trance milagroso” y estructurante de la ayahuasca. Desde su punto de vista, estos beneficios dependerían básicamente de algún tipo de espíritu acaso benéfico o sanador. Lo decisivo sería pues el efecto de la propia ayahuasca como tal y no un saber hacer previo que delimite y sirva el encuentro con la ayahuasca y esas potencias sanadoras tan vinculadas con la capacidad de visión y con ciertas tomas de conciencia. Esta magnificación sin condiciones del trance ayahuasquero llegará incluso a primar cualquier tipo de experiencia que acontezca en el mismo, dejando así de lado la valoración  de los aportes de sentido que cada cual pueda llegar a ver e intuir. Incluso aunque el experimentador nada vea o se entere de bien poco... Desde esta óptica de lo que se trata es de atravesar pasivamente -o incluso de padecer- el trance ayahuasquero, un trance considerado sanador... Para todo esto bien se invocará algún género de milagrerismo o bien modos romos de entender la cuestión de la catarsis. Advirtamos cómo la cuestión de la visión y la de su integración, lo que asegura la disposición activa del experimentador, quedaran completamente desplazadas ante una suerte de experiencialismo pasivo e iluso.
(2) La manera new age de entender la ayahuasca irá de la mano de una determinada sensibilidad vagamente religiosa y, en todo caso, milagrera. Tal sensibilidad constará de componentes devocionales específicos que se proyectaran sobre la planta y sobre su “espíritu”;  el cual podrá ser considerado desde elevado juez moral a poder superior ante el que se comparece.
Como podemos observar, estamos ante la expresión de lo que sería un imaginario vagamente religioso, sentimental y vivencial. El mismo proyectaría sobre la ayahuasca capacidades de sanación milagrosa y atributos sobrehumanos que servirían una elevación espiritual referida al trance ayahuasquero. Esta insistencia en el trance tenderá a dejar de lado el tema de la salud y el de la integración de la vida anímica en la más sencilla cotidianidad. La ayahuasca quedará idolatrada en tanto poder superior y alteridad del cual se espera favor y ventura. De la decisión de la propia ayahuasca de sanar al hombre, como si se tratara de una deidad o numen favorable, dependería pues su potencia sanadora. Esta sensibilidad vagamente religiosa presentaría un carácter completamente degradado respecto de lo que sería una sensibilidad religiosa madura, asentada en la cotidianidad desnuda y ajena a toda seducción por experiencialismos y psicoglobos. Soy consciente de que el tema de los usos de la ayahuasca en un contexto religioso, en la línea de lo que podrían ser los antiguos cultos mistéricos, no se agota en esta sensibilidad tan degradada y tan new age.
En las antípodas de esta idolatrización de la ayahuasca se encontrarán las tradiciones nativas. Desde su punto de vista, estaremos ante un encuentro que dependerá tanto del propio perfil de la potencia vital de la ayahuasca como de la del hombre. Tal encuentro revelará una determinada afinidad o sympatheia. De la afinidad entre la potencia vital de la ayahuasca y la propia naturaleza humana dependerán sus potencias sanadoras. Estaremos, pues, ante un encuentro que dependerá de la propia potencia de vida del hombre y sus estados así como de la vida que dimane al encuentro con la planta. En su sentido filosófico y en toda regla un auténtico encuentro entre espíritus que mide al hombre y a la propia ayahuasca en tanto medicina. En palabras de Pio Vucetich la relación sería de alianza. Entiendo que ésta dependerá además de una adecuada disposición personal de un determinado saber hacer en la línea de lo ya apuntado. Tal saber hacer operará a partir de esa potencia de vida que dimana al encuentro con la ayahuasca así como de la capacitación y destreza del curandero o hombre-medicina. Este, desde su saber hacer, será quien facilite y otorgue un contexto al encuentro... Un devenir hombre, un devenir planta, un vínculo que se traza entre ambos, un encuentro entre potencias de vida, el espíritu de la planta, un modo de intimidad y experiencia, un entrelazamiento entre dos potencias de vida en principio distantes, una copula, un vínculo unitivo, un lenguaje que en un contexto dado da cuenta de esa experiencia y de ese encuentro… Lo que en la new age era devoción y arbitrariedad es aquí responsabilidad, precisión y medida; lo allí pasividad y una variante degrada de la experiencia religiosa es aquí un arte medicinal que involucra el propio espíritu; lo que allí era milagrerismo en las tradiciones nativas es saber hacer, maestría y conocimiento preciso; lo que allí es una alteridad sobrehumana aquí es encuentro, cópula y medicina que mide al hombre y sus estados…
Ya me he referido a la importancia decisiva del lenguaje. A través del mismo, el hombre elabora su vida anímica, despliega sus propios universos de sentido y se encuentra con la vida. Recuerdo cuando me referí a los efectos del peyote estando con un hombre-medicina de tradición lakota. Me corrigió ya que según él no se trataba de efecto alguno sino del encuentro con una potencia, con un acontecer que se brindaba al hombre abriéndole nuevas posibilidades en el cuidado de sí. En realidad un encuentro que a todo interpela y todo remueve. Un encuentro que desvela horizontes hasta entonces inéditos y que reordena la percepción del pasado y la narrativa de nuestra propia existencia. Por eso mismo, emergen pautas renovadas de encuentro con la vida. Estamos pues ante un encuentro espiritual en toda regla y es que con nuestro propio espíritu nos las vemos. Entender ciertos lenguajes necesariamente templa el nuestro. El término espíritu, más allá de sus usos más demenciales o supersticiosos, nos indica eso mismo: creatividad, potencia vital, fuerza activa, vitalidad, genio…En lo referente al hombre la cuestión del sentido y de la libertad más íntima.
(3) Tradicionalmente ser reconocido en la capacidad de manejar medicinalmente la ayahuasca exigirá una formación precisa, compleja y larga; además del reconocimiento y la autorización expresa de alguien ya capacitado como hombre-medicina. Dicho de otro modo para que alguien ejerza de hombre-medicina o chamán tendrá que haber una transmisión previa de otro chamán u hombre-medicina en virtud de la cual quede reconocida esa capacidad. No podía ser de otro modo si nos atenemos a la propia complejidad de todo lo indicado.
Muy lejos de esto los “organizadores de sesiones” de ayahuasca, de corte new age, apelaran sin demasiado sonrojo a su propia relación con el “espíritu” de la planta y a como éste les habría "comunicado" la misión de organizar ceremonias y sesiones… La propia ayahuasca les habría transmitido un mandato con todo lo que esto supone: idolatrar la planta, considerarla un poder superior, atribuir a la misma una personalidad concreta, humanizarla en esa medida… Tal sería el “espíritu” de la ayahuasca para esta sensibilidad new age: una especie de ente sobrehumano y sobrenatural, casi una deidad, que curiosamente elige a quien sana, a quien descalabra y a quien organiza sus sesiones al margen de transmisión o saber alguno… Si los modos de narcisismos asociados al hecho de considerarse un elegido no fueran tan desagradables o no facilitaran el descalabro de terceros estaríamos ante algo francamente cómico.
(4) Lo dicho quedaría incompleto de no referirnos a lo que sería la adulteración de la sensibilidad espiritual y pan-anímica de las tradiciones chamánicas promovida por la new age. De acuerdo a la sensibilidad nativa todo está lleno de espíritus si atendemos a cada forma particular. Espíritu, en la línea de lo ya dicho, es la potencia de vida de cada forma particular;  su propia naturaleza en tanto fuerza activa e impulso vital… Al tiempo la naturaleza, rebosante de vida y creatividad, será entendida desde esta impronta espiritual; la naturaleza entera considerada desde su propia potencia vital y creadora. Desde esta perspectiva todo queda acogido a un plano de unidad o de totalidad. Me refiero a esa instancia que algunas tradiciones han llamado Gran Espíritu, Gran Misterio o Pachamama en tanto instancia de Unidad  de la vida y de su propia potencia creativa…
Apelo a una determinada hermenéutica filosófica y sapiencial de la idea de espíritu presente en la tradición occidental. El objetivo será vislumbrar las declinaciones más sugerentes de las tradiciones chamánicas. Como vemos alma, espíritu, cuerpo, forma y materia son términos completamente vinculados por un mismo proceso. No cabrá pues escindirlos. Todos ellos intentan describir el devenir de la vida, su creatividad, su misterio… Forjadas a la medida de la propia experiencia del hombre tales ideas son básicamente lenguaje; son cartografía pero no territorio; pictografías y claves simbólicas que dan cuenta de las capacidades del hombre al encuentro con la vida. En relación a lo dicho no olvidemos cómo los lingüistas distinguen entre significante –el sonido de una palabra-, significado la –el concepto que indica- y referente– el afuera de experiencia que el lenguaje indica.
Esta pequeña glosa de la sensibilidad espiritual de las tradiciones nativas tendrá muy poco que ver con el espiritismo new age; a la sazón muy influido por el espiritismo y el ocultismo europeo del siglo XIX. Aquí el espíritu será algo desconexo y confrontado con la materia; una especie de ente de naturaleza desencarnada y volátil. No en vano el origen del espiritismo europeo del XIX, bien lejos de ese pan-animismo vitalista y naturalista característico de las tradiciones chamánicas, estará muy centrado en los “espíritus de los muertos” y los estados post-mortem.  Lo espiritual no indicara el plano de creatividad de la propia vida sino algo desmaterializado, desgajado de ella y ultramundano. La sensibilidad new age se acogerá a esta supersticiosa manera de entender la idea de espíritu deformando completamente el pan-animismo vitalista y naturalista de las tradiciones chamánicas. De ahí que entrar en contacto con el espíritu de la planta, en boca de un occidental, pueda significar cualquier cosa completamente ajena a ese encuentro entre modos afines de vitalidad que, en todo caso, pretende describir y elaborar una determinado acontecer de la propia vida.
En fin, soy consciente que mucho de lo dicho en esta entrada sobre las tradiciones chamánicas exigiría de entradas específicas que indagaran mucho más en las cuestiones tratadas. Con todo, de lo que se trataba era de caracterizar las típicas supersticiones, de raíz occidental, que observamos en ciertos ambientes ayahuasqueros diferencíandolas de los modos nativos de entender la ayahuasca. Y es que, con seguridad, los usos más irresponsables de esta medicina tienen una clara vinculación con una idea distorsionada de la ayahuasca que lejos de amparar usos medidos y prudentes (dosis, contexto, etc) fomenta todo tipo de excesos. Las cuestiones del espíritu en nuestras sociedades occidentales se encuentran poderosamente reprimidas por la cultura dominante así que no es de extrañar que rebroten como sombra de la mano de la superstición y empapadas de irracionalidad. Por eso la new age proyectará sobre la ayahuasca carencias y supersticiones diversas forjadas en el propio Occidente y completamente ajenas a las mentalidades nativas. No trato de mitificar las tradiciones nativas. Estas encuentran sus modos de plenitud y también de decadencia; sus propias contradicciones y también sus modos específicos de superstición de acuerdo a su propia cultura. Con todo, creo que bien cabe una mirada atenta sobre las mismas para saber de ciertos usos milenarios.


[1] Como se hace evidente apelar sin orden ni concierto a las tradiciones espirituales más diversas servirá para todo menos para profundizar en senda espiritual alguna. En este sentido creo importante tomar conciencia de que seguir un camino espiritual y acceder a su intimidad supone transitar efectivamente un camino concreto desde su propia coherencia interna; con sus propias formalidades, contextos y medidas, es decir, con su propia especificidad y lejos de ocurrencias de última hora, gazpachos o remezclas de ocasión. Consideremos que, si bien es cierto que las diversas tradiciones espirituales tienden a confluir en sus operativas últimas, no es menos cierto que transitan sendas diferentes en ese acercamiento al Misterio…