¿Junger como romántico?; el de Wilflingen y su conversión al catolicismo

Sigo retomando mi encuentro con Ernst Jünger tratando un tema que a unos intranquiliza y a otros complace, Me refiero a su conversión al catolicismo los últimos años de su vida. Quizá el carácter aéreo y no subsumible en categorías sencillas de este pensador y hombre de acción desborde tanto a unos como a otros. Suele pasar con quienes, dejando de lado tópicos y simplificaciones, acceden a una esfera de libertad. En la fotografía vemos al alemán posando para el escultor Arno Breker en 1982

Precisamente en los residuos

es donde hoy en día

se encuentran las cosas

insospechadas”

(Ersnt Jünger)

A propósito de la conversión de Ernst Jünger al catolicismo en los últimos años de su centenaria vida han cuajado no pocas polémicas y debates. Se ha hablado de la influencia de la segunda mujer; lo que probablemente siendo cierto desdibuja el debate sobre un asunto que va más allá de lo inmediato. También se ha hablado de la influencia de dos sacerdotes católicos con los que se entendió. Uno de ellos será el monseñor checo Kubovec, el cual le dijo eso de que era mejor cantar una vez que rezar tres; algo que impresionó y tocó al de Wilflingen por conciliarle con las liturgias de su niñez y ofrecerle una textura con los diversos registros de la vida religiosa.

El otro sacerdote cercano fue el párroco de Wilflingen Roland Niebel el cual ya sabía desde hacía tiempo de su afinidad por los entornos católicos. Le alababa su saber hacer integrando en armonía la comunitas. En su obra, sin embargo, hay varias referencias críticas a los pastores. Básicamente, les censura haber dejado de lado la perspectiva de lo sagrado en beneficio de lo humano demasiado humano. Al tiempo nos apuntara excepciones que pertenecerán al ámbito católico. Pienso en la referencia de un sacerdote católico, del Padre Lampros, que sobresale en el contexto de su obra. El Padre Lampros, uno de los personajes de “Los acantilados de mármol”, capaz de aguardar con una sonrisa desconocida en los labios a las tropas del Gran Guardabosques... El gran nihilista y gran destructor de la civilización, el ejercicio desatado del poder, el dominio absoluto como fin en sí mismo... ¿Qué sabía el Padre Lambros?. ¿Por qué ante el triunfo del nihilismo más horroroso respondía con una sonrisa llameante?. 

El nombre de Lampros en griego clásico aludirá a lo radiante, lo resplandeciente, lo ilustre… En “Los Acantilados de mármol” será el maestro de los personajes principales de la novela; el narrador -que permanece anónimo- y el hermano Otón, hermano tanto de sangre como de espíritu. El anónimo narrador con su hermano reconocerá un vínculo casi monástico. Dos personajes de esta novela, el Padre Lampros y Erio, el niño domador de serpientes -una curiosa variación respecto del mito del Hércules niño-, son los personajes del corpus jungueriano que más me mueven. Esta gran novela, escrita y leída como una crítica del nazismo pero que es mucho más, se publica en 1936... El alemán, muchas décadas antes de su conversión, pareciera tener ya claras muchas cosas. Se ha dicho que en su referencia crítica a los pastores tendría más en mente al clero luterano.

Más allá de lo dicho se hace evidente que, con la conversión, el gran intelectual y hombre de acción -memoria de todo un siglo- manifiesta su adhesión a la comunitas no pretendiendo ser sino uno más a la mesa; algo no solo meritorio sino profundo y que concuerda con lo más granado del genio cristiano. Su conversión fue muy discreta, en el último banco del coro de la parroquia de Wilflingen en un acto privado sin alharaca alguna...

Ahora bien, la cuestión a plantear, la cuestión que nos interesa en este blog será otra. ¿A qué responde esta conversión en el contexto del pathos intelectual jungueriano?. En tal sentido no podemos dejar de lado que Jünger, distanciándose completamente de Lutero al entender como tan decisivas la filosofía, la teología y el arte[1], no deja de tomar partido por una traditio y una paideia[2]que, remontándose a la Grecia antigua y después cristianizada recorre toda la historia cultural de Occidente. Mi impresión es que éste será el quicio sobre el que descanse su conversión; al menos en términos estrictamente intelectuales.

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De entrada esta cuestión debe ser divisada en el contexto germánico de pugna entre católicos y luteranos y, en tal medida, como una toma de partido en la pugna. El de Wilflingen no será el primer intelectual alemán de fuste que se deslice hacia al catolicismo. Algo de especial relevancia en el contexto político-cultural germánico. Hace poco dediqué una entrada en este blog a la deriva filocatólica del Círculo de Jena; la primera vanguardia intelectual europea que, desde su pathos romántico desbordándose y desbordado, terminó acercándose a la catolicidad grecolatina; a su arte, su teología, su espiritualidad, su filosofía...

Si atendemos al contexto del deslizamiento de Jünger hacia el catolicismo encontramos un contexto sincrónico y paralelo al de los románticos de Jena y es que las vecindades de este pensador alemán con el espíritu que animó a la primera generación romántica son difícilmente cuestionables. Tanto en el primer romanticismo -el llamado frühromantik- como en el de Wilflingen encontramos un acentuado deslumbramiento por la cuestión del Uno y el Todo -Hen kai Pan- retirando su velo; hasta el punto de ser ésta, en términos filosóficos, una cuestión decisiva. Como nos recuerda Jose Luis Villacañas el Hen kai Pan que proclamaban los románticos adoptándolo como lema[3]. Esta divisa anidará en un determinado umbral de intuición íntima y en un pathos que considera la inmanencia y la presencia de lo divino -lo divino manifestándose y componiendo el mundo- como lo decisivo de toda perspectiva sapiencial. Así, la filosofía, señalando una ontopraxis, será entendida desde los frutos y las potencias de la vida del alma y no desde la mera predicación. No dejemos de lado que en los años del primer romanticismo se estaba traduciendo a Platón directamente al alemán al tiempo que crecía el interés suscitado por Plotino. De Plotino nos dirá Novalis que era un filósofo expresamente nacido para él[4].

De la toma de conciencia de ese Hen kai Pan, del Uno y el Todo, dependería todo acercamiento iluminado a lo real. Tal será pues el umbral por hacer que habita el hombre, la de la potencia de su alma abriéndose a esa Unicidad que todo lo acoge y todo transfigura... Desde el horizonte de lo Uno, que Jünger compartirá con la frühromantik, quedará todo el corpus jungueriano abierto a una figura esencialmente iniciática. La cuestión de la Unidad y su brindarse… Esta figura iniciática recapitulará toda su obra.

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En los tiempos de la primera generación romántica la influencia directa de la filosofía griega, desde su acento unitivo, o la del propio Spinoza, tan atenta a lo que hay, terminaron poniendo del revés la influencia kantiana. De la mano de esas influencias el eje de la filosofía volverá a empezar a virar hacia la pregunta por el ser matizando con rotundidad el giro kantiano que había primado filosóficamente la pregunta por el conocer. Tal será el contexto de la ruptura entre Schelling y Fichte al reconocer el primero la perspectiva de la naturaleza -die nature- desde su propia sustancialidad distanciándose así de Fichte quien la considerará una mera negación del yo transcendental. Desde la fuerte corrección a Kant y en claro rechazo de la Ilustración y de su desprecio al pasado se terminará por volver a dirigir la mirada intensamente hacia Grecia y, también, hacia la Edad Media[5]. Lo que suponía volver a la tradición filosófica vigente durante siglos.

Sobre el espíritu romántico nos dirá Novalis: “Cuando doy a las cosas un sentido augusto, a las realidades habituales un aspecto misterioso, a lo que es conocido la dignidad de lo desconocido, a lo finito un aire, un reflejo, un resplandor de infinito, las romantizo”. En realidad, basta leer al propio Novalis, a Hölderlin o Schelling para constatar ese Hen kai Pan como el paisaje en el que habita el pathos romántico. La cuestión de la Unidad, la de lo Uno y lo Múltiple, la de la apertura de todo acontecer a un plano que todo lo acoge, la del alma entregada a tal capacidad de reunión y de conciliación en un estado inflamado de plenitud ontológica que desborda nuestra percepción cotidiana de las cosas... Y, finalmente, la toma en consideración de la traditio católica ponderando su mirada a Grecia y atendiendo a su alta espiritualidad.

Como vengo sugiriendo Jünger se moverá en un paisaje muy afín. En "Visita a Godenholm" nos dirá: "Continuamente volvía a suceder que lo Uno se elevaba por encima de las partes y se revestía de resplandor. Éste secreto era inexpresable, pero todos los misterios aludían a él, trataban de él, sólo de él". Hasta tal linde alcanzará el poder visual al que se nos remite en este importante relato. Tal plano de Unidad, sobresaliendo de entre lo real en tanto acontecer de plenitud del cosmos y del alma que contempla, será la condición del modo en el que Jünger entienda el conocer del hombre. La unicidad de todo lo real revelándose como finalidad, polo atractor y telos de todo lo real.

Un importante matiz. Con la apelación a la Unidad, tanto los románticos como el de Wilflingen, no apelan a un mero decir ni a una reflexión. Atienden a las potencias ciertas de la vida del alma. Al no poder ni reconocerlas la modernidad acusa una grave limitación. La vea o no la vea.

A partir de lo dicho creo que se entenderá por que, según Jünger, el conocer del hombre, en su llegar a ser pleno, en su figura desplegada, expresará necesariamente un “acuerdo profundo”[6] en tanto reconocimiento alegre y enamorado de la Unicidad que todo lo afirma. No podría ser de otro modo. La vida afirmándose en su propia plenitud de ser, la del hombre y la de todo lo real… El conocimiento y la apertura del alma como plenitud ontológica…

En "El autor y su escritura" de 1984 nos dirá: “En todos los casos hay que pedir al autor que no deje que las cosas se le presenten aisladas, flotantes o fortuitas, pues si le ha sido dada la palabra es para restituirla al Uno que es el Todo”. El Hen Pai pan como cima y finalidad de la palabra, como deslumbrante telos al que debe cantar y encauzar todo autor, el horizonte teleológico de todo saber...

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Atendiendo a las sincronías entre Jünger y la primera generación romántica, acaso, pudiéramos considerar al de Wilflingen como un autor en la estela del romanticismo poético y filosófico. Tal pretensión, más allá de que le restaría calado por subsumirle en una categoría ad hoc, olvida que esta apuesta, la de lo Uno y lo Múltiple, está a la base de lo más granado de la tradición filosófica occidental; desde la escuela de Atenas, desde los neoplatónicos, desde la patrística e incluso desde los presocráticos[7]. En palabras de Platón atribuidas a Sócrates: “A ese hombre, capaz de mirar hacia lo Uno y hacia lo Múltiple, le sigo los pasos como si fuera un dios"[8]. Ante la pregunta por la Unidad quedamos pues ubicados en uno de los más grandes emblemas de la herencia socrática. En tal pregunta se encontraron el cristianismo y el helenismo con naturalidad hasta el punto de indicarnos los padres de la iglesia (cfr. Justino) las semillas de verdad o semillas del logos -logos spermatikós- contenidas por la filosofía[9]. Según Justino y también para Dionisio Aeropagita -a través de la figura de los principados, un género de ángeles- estas semillas quedarían amparadas por el llamado ángel de las naciones del cual dependerán los tramas de verdad que puedan darse en contextos que no sean ni cristianos ni judíos. El texto es claro y se habla genéricamente de las naciones. No debe extrañarnos pues que las buenas valoraciones de la filosofía griega sean recurrentes en la patrística (Justino, Orígenes, Gregorio de Nisa, Gregorio Nacianceno, San Basilio, Agustín de Hipona, Macrina, etc). De ahí la necesidad que tuvo la Iglesia de esbozar un marco teológico propiamente católico que pudiera acoger la mirada hacia tradiciones no cristianas como la filosofía griega. Recordemos la relevancia de la cultura griega en el proceso de enhebrado del cristianismo en los primeros siglos de nuestra era. En la Edad Media, con su idea de la mística natural, procedió Santo Tomás de Aquino de un modo análogo y paralelo en un contexto en el que se renovaba la mirada a Grecia… Sirva lo dicho como encaje teológico para la cristianización del legado griego.

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En la alusión a la filosofía y al legado griego nos encontramos, en realidad, una de las más importantes intimidades de la cultura occidental. De ahí el error adjudicar a Jünger una condición romántica ya que la tradición en la que se inscribe desborda completamente el romanticismo. Acierta Luc Oliver d´Algange al indicarnos en su lúcido artículo “La ciencia de las lindes y los umbrales”, publicado por la revista Axis Mundi, que el vínculo que podemos trazar entre el romanticismo y el corpus jungueriano es más bien una cuestión de afinidad intelectual. En sus propias palabras “Si la obra de Jünger se emparenta con el romanticismo alemán sin duda es menos efecto de una influencia directa que por semejanza de naturaleza”. Ahora bien, la alusión al llamado frühromantik sirve y delimita el contexto por el cual Jünger se ubica en ese pleito estrictamente alemán en relación a lo planteado por Lutero; un pleito que más que ver con una libertad religiosa que no existía -cada cual estaba a obligar a seguir la religión de su príncipe o del poder civil dominante- radicaba en la disputa abierta por la quiebra de la unidad cultural y religiosa no solo de Alemania sino de toda Europa. De hecho, en las dolorosas guerras de religión del XVII, insisto, no se luchaba por libertad religiosa alguna sino por la vigencia de una figura cultural europea integrada confrontada a las pretensiones de quebrar esa figura desde la emergencia del estado-nación y en la programática luterana de destrucción del poder de instituciones transnacionales como la del papado y el imperio.

Esta pugna en Alemania, precisamente donde estuvo más vigente un poder imperial transfronterizo, fue prolongada y tenaz. De hecho, las últimas décadas del XIX en la Alemania unificada por Prusia fueron las del activismo contracatólico de la kulturkampf promovida desde el propio Estado. Junger se educó en esa Alemania prusiana que aun vivía la resaca de la kulturkampf. Este no es un detalle menor ya que no deja de revelar su distancia con la Alemania guillermina.

En resumen y concluyendo, desde luego que cabe hablar de una influencia romántica en la génesis del pensamiento jungueriano. Leyó a los románticos y su modelo, dadas las tangencias existentes, animó necesariamente a su conversión. Aun así, como hemos ya indicado, sería un error considerar a Jünger como una especie de romántico tardío. Para empezar su horizonte de reflexión, el propio del siglo XX, es muy diferente al del romanticismo. De lo que se trataría, más bien, sería de entenderle junto a los románticos ubicado en la misma estela del pensar. Esta estela será mucho más antigua y no será sino la estela del neoplatonismo, la de la escuela de Atenas y el legado griego cuajando de muy diversas maneras en la atención a la Unidad de todo lo real a partir de la triada del Bien, la Verdad y la Belleza; primero en clave helenista y después en clave cristiana. Y a partir de ahí la paideia y la therapein en tanto cuidado de sí.

La adhesión expresa a tal traditio, en el contexto alemán, será toda una respuesta a cómo Lutero se desmarca de la razón filosófica acotando el cristianismo desde el evangelismo -la atención privilegiada y casi excluyente al evangelio- y en una fe -sola fides; solo la fe salva- que desfonda toda elaboración humana en relación a la intimidad con Dios. En tal planteamiento sobrarían intención, obras, razón filosófica-teológica; en definitiva, sobraría el libre arbitrio y, por tanto, la tradición filosófica como expresión del mismo... Para Lutero la gracia se derramaría sin más y del hombre muy poco o más bien nada cabría esperar… También sobrarían los saberes místicos quedando desplazados por la atención a la hermenéutica de lo bíblico. Lo planteado por Lutero cuestionó inevitablemente, desde sus mismos cimientos, a esa traditio que sabía atender al legado de la Grecia antigua[10] y la escuela de Atenas precisamente por constituirse como una mirada griega al legado de Jesús de Nazareth. La traditio que, cristianizada, otorgará figura sapiencial y filosófica al cristianismo católico... En tal sentido no puede causar sorpresa la conversión de alguien como el de Wilflingen bien acostumbrado a transitar por esa traditio.

Otra cuestión será su propia singularidad a la hora de acogerse y vincularse con la misma. No olvidemos su perfil de emboscado que atiende a la tarea íntima de la libertad como la gran tarea del hombre. Atendiendo a Lutero la libertad del hombre, saber promover la propia eticidad, la sensibilidad hacia la belleza y el cultivo de sí se tornarían irrelevantes por no aportar absolutamente nada en la relación con Dios y en la dispensa de su gracia. En términos católicos salva y libera la gracia de Dios, del logos de todo lo dado… La diferencia con el evangelismo es que, siendo así, lo humano acontecería existencialmente desde el ejercicio de su propia libertad al decidir orientarse y ubicarse en la dirección de la gracia. 

En términos nada luteranos Jünger dará una enorme importancia a la libertad del hombre. Hasta el punto de constituirse en uno de los ejes alrededor del cual gira su obra. Incluso llegará a decir que el sentido de la historia, de la existencia humana por tanto, consiste en el triunfo de la libertad frente a los desafíos que pueda confrontar el hombre. En sus propias palabras: “la libertad nueva es libertad antigua, es libertad absoluta vestida con el traje propio de cada tiempo; pues el sentido del mundo histórico consiste en que triunfe una y otra vez la libertad, pese a todas las tretas del zeitgeist, del espíritu del tiempo”[11]. Adviertase como la cita desmarca al alemán del legado del pensamiento moderno y de su progresismo ingenuo para entender la historia como un tapiz complejo de diferencias con repetición en la que la libertad del hombre queda perfilada como la gran cuestión.

Según su criterio, en nuestro tiempo, en la era de los titanes y de la administración de la vida la capacidad de acoger la libertad será el umbral de resistencia del hombre. Tanto será así que todas sus figuras -el trabajador, el emboscado, el anarca- lo que pretenderán será asegurar para el hombre los márgenes de libertad exigidos por la propia dignidad humana. Esta quedará asegurada en esa esfera de lo iniciático;  lo que vendrá a esbozarse, tempranamente. Al menos desde la publicación de "El corazón aventurero" . El alemán, en realidad, entenderá que en el tiempo contemporáneo el hombre necesita de una manera renovada de entender la libertad yendo más allá de las libertades políticas del XIX. Esta enraizaría en una esfera interior, la de la vida del alma y sus potencias. La cuestión de la libertad y la vida como tarea… Acaso se tienda a olvidar el perfil axial que la afirmación de la libertad del hombre -o lo que es lo mismo la cuestión del libre- tendrá en el debate entre católicos y luteranos. 

Hago notar, y esta es una referencia importante, como para Jünger la libertad quedará entendida desde la necesidad. En sus propias palabras: “El espectador se ve coartado en su libertad por lo necesario pero es él, con su libertad precisamente, quien otorga un estilo a lo necesario”[12]. ¿Hasta donde alcanza tal potencia del alma reconociendo sentido en la necesidad?... La especulación mística de San Jun de la Cruz nos lo desvela. 

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Atendamos a la diferencia entre la espiritualidad católica y la luterana. La mística cristiana quedará conjurada desde esa apertura enamorada a lo que es, a lo que el acontecer nos brinda, a lo que necesariamente nos viene dado y se nos brinda como lo que toca. Recordemos la atención amorosa o atención pura de San Juan de la Cruz doctor de la Iglesia, quedando cincelada en la aceptación de lo que es, de la necesidad, de lo que toca, de lo que hay… para así ir retirando los velos de las viejas veredas del espíritu por utilizar una expresión jungueriana. Considérese que la atención amorosa y la atención pura de la mística carmelitana enraízan en la necesidad y el silencio además de en la templanza y receptividad del alma… En una clave casi carmelitana nos dirá Ernst Jünger: “todo lo que se puede estimar vive de lo inestimable, como todo lo visible de la obscuridad, todo lo mensurable de lo sin medida como vive del desierto el camino y del silencio el verbo” [13]. La del anihilamiento del alma en un alma pacificada en el silencio, más allá de inteligencia, memoria y voluntad, será clave en la mística sanjuanita; la nocturnidad como metáfora..." Que se bien yo la fonte/ aunque es de noche/ Su origen no lo se pues no le tiene/ mas se que todo origen della viene/ aunque es de noche/ Se que no puede ser cosa tan bella/ y que cielos y tierra beben de ella/aunque es de noche"

La espiritualidad luterana por regla general girará en torno a la agradecida y contenida emoción religiosa por disfrutar de la elección divina y, a partir de ahí, la ética; lo que compendiará la esfera de la experiencia religiosa. Incluso habrá importantes sectores del protestantismo que criticaran con dureza la mística o la misma propuesta de una saber referido a las veredas del espíritu. Desde su registro la fe salva y la ética confirma quedando espacio para muy poco más. En el orden católico, ética y emoción encontraran su propio horizonte en la vereda espiritual dirigíendose hacia la mística de la teología negativa o apofática considerada ésta como el gran asiento teológico de la mística especulativa.  La teología negativa, efectivamente, delimitará la cima de la espiritualidad cristianocatólica sosteniéndola a lo largo de toda la Edad Media. La obra de Dionisio Aeropagita [14] y su enorme influencia será decisiva en su transmisión. Lutero en una vereda bien distinta acusará al Aeropagita de platonizar atendiendo al afán luterano de alcanzar una pureza de origen capaz de dinamitar la traditio romana. Lutero desde su acentuado evangelismo dejará de lado la traditio griega y medieval a la que venimos aludiendo. Creo que más allá de cualquier consideración o matiz no, no nos equivocamos en Trento[15].

Con todo el cristianismo, a diferencia de lo que entendían las escuelas gnosticistas del siglo II y III, no se concebirá como una simple escuela espiritual de ahí que quede dirigido, salvíficamente, a la totalidad de la comunitas según medida, esto es, a la medida de cada cual. Recordemos eso que dijera San Juan de la Cruz de que “Dios es como la fuente de la cual cada uno coge según lleva el vaso”. De un lado las cimas de la mística, del otro la liturgia y el ritual constituyendo la comunitas y nutriendo el alma desde lo que serían los muy diversos registros de la paideia cristiana y de la vida religiosa cristianocatólica.

El de Wilflingen, y esto es lo decisivo, se habría estado moviendo en el cartograma descrito que no será sino el de la traditio de la cultura occidental en sus muy diversas veredas. Ahí enraizará toda su obra. Hen kai Pan nos dirá dejando de lado la estela luterana y reconociendo el legado del clasicismo grecolatino. Recuerde el lector lo dicho por San Agustin sobre como Dios, el logos, aguarda en el interior del alma del hombre uniendo, componiendo y amparando el conocimiento del hombre. Jünger por su parte nos indicará al Uno acogiéndose al interior del alma y desvelándose en su mismo núcleo alcanzando ese “acuerdo profundo” en el que consiste conocer. Poco más que decir.

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[1] Ernst Junger. La emboscadura, Tusquets ediciones, pg 60. Traducción de Andrés Sáchez pascual

[2] Paideia se traduce por educación o marco educativo pero es un término mucho más amplio que incluye la trama de rituales, liturgías, saberes, la ética, la literatura, el arte, la filosofía que deben formar el carácter del ciudadano.

[3] Jose Luis Villcañas. La quiebra de la razón lustrada: Idealismo y Romanticismo. Editorial Cincel, pg 149 y ss.

[4] Novalis. Carta a Fiedrich Schelegel (1798) Por lo demás, decir que en principio el romántico alemán quería aunar el énfasis en la subjetividad del idealismo con el panenteísmo de Spinoza. Considerando la generación de la Multiplicidad desde lo Uno el drama constitutivo del alma. Para Novalis y para Plotino de lo que se tratará será de devolver esa Multiplicidad a la Unidad divina mediante la intuición espiritual; lo que será entendido por Novalis como romantización e intuición poética. Según Novalis la materia, en sí una materia ontológico general o un espejo vacio en palabras de Plotino, quedaría iluminada por el alma al venir a proyectarse las ideas -las ideas platónicas- sobre la misma. El alma albergaría esas ideas y la tarea espiritual sería afinar el conocimiento de esas ideas rememorando la plenitud ontológica que dimana de las mismas. Esta plenirud ontológica apuntará a la Unicidad de todo lo real.  Si ponderamos el giro católico del Círculo de Jena, al cual Novalis se adhirió, no nos puede resultar casual que San Agustín entendiera las ideas platónicas como los pensamientos de Dios que el alma reconoce en el mundo sensible tronándose hacia lo inteligible.

[5] Cfr. Novalis. La cristiandad y Europa.

[6] “El conocimiento es acuerdo profundo”. Enst Jünger. Sober el dolor. Ed Tusquets. Traducido por Andrés Sánchez Pascual.

[7] La cuestión de la physis y el arje prefigura los logoi platónicos y de la filosofía griega, en general, sobre lo Uno y lo Múltiple. Un arje o principio rector cuya presencia ordena y da figura al cosmos.

[8] Platon. Fedro. 399. Ed Gredos; traducción Emilio Lledó

[9] El encuentro entre el judaísmo y legado de la escuela de Atenas y del platonismo es, incluso, anterior al cristianismo tal y como revela la obra de Filón de Alejandría y la recepción de la lengua y cultura griega por los judios. Incluso el griego llegó a ser utilizado en las sinagogas y la liturgia por los llamados judíos helenísticos, los judíos de la diáspora. A Filón le llamaban los padres de la Iglesia uno de los nuestros.

[10] Al día de hoy se es muy poco consciente de la relevancia de la lengua griega, en tanto lengua franca, en todo Oriente Medio en la época de Cristo. Consideremos que los romanos prolongan el llamado helenismo, la hegemonía cultural griega, en todo oriente Medio. El helenismo  habría estado vigente desde la época de Alejandro Magno y entre los judíos, incluso considerando la revuelta asmonea por la que los judíos se independizaron con éxito de los griegos seleúcidas, continua la época del helenismo ya que los asmoneos terminaron constituyendo una monarquía helenística. El propio Jesús nació en Nazareth, una aldea que estaba a 4 Km de la ciudad griega de Sephoris. Considere el lector que ab initio el cristianismo encontró en el griego su modo natural de expresión a partir de la síntesis grecojudia ya formulada en Alejandria por el llamado judaismo helenístico, una de las corrientes más importantes del judaismo de la época. No en vano los padres de la Iglesia llamaran a Filón de Alejandría, el gran platónico judío alejandrino, “uno de los nuestros”. Considere también el lector que el éxito de la prédica cristiana arraigo especialmente en los judíos de la diáspora -los judíos helenísticos- y en conversos no judíos de cultura griega; llegando estos últimos a ser la mayoría ya en el siglo II. De un modo o de otro el hecho es que el cristianismo configuró su ortodoxia en lengua griega y atendiendo a la sabiduría de la escuela de Atenas como interlocutor del que se sirvió y en el que enhebró su respuesta filosófica y teológica (cfr. Orígenes) al dualismo y a la desconfianza respecto de lo sensible y respecto del mundo material propio de las escuelas gnosticistas. Efectivamente, Jesús era judío y su lengua materna era el arameo -aunque muy probablemente estuviera familiarizado con el griego- al no dejar de ser Nazateth una aldea de Sephoris. Ahora bien, la idea de un Jesús puramente judío, entendiendo por tal a alguien ajeno a su circunstancia histórica, es puro imaginario.

 [11] Ernst Jünger. La emboscadura. Ed Tusquets; traducción de Andrés Sánchez Pascual.

[12] Ernst Jünger . la emboscadura, Ed Tusquets traducción de Andrés Sánchez Pascual

[13] Enst Jünger. Sobre la línea. Ed Paidos. Traducción de José Luis Molinuevo

[14] Al parecer quien firmó las obras del corpus dionisiacum fue un monje sirio del siglo V. Llamarle Pseudo-Dioniso roza lo delirante por mucho que se haya difundido el término ya que si bien no es el Dionisio Areopagita evangélico es algo normal en la tradición monástica cristiana el firmar los textos con el nombre de una autoridad a la cual se acoge simbólicamente quien escribe. San juan de la Cruz no se llamaba Juan y no por ello  no se le llama PseudoJuan…

[15] Aludo al debate entre Pérez Reverte e Iñaki Gabilondo, en prime time televisivo, sobre si nos equivocamos en Trento. Ambos tenían esa perspectiva. 

Ernst Jünger y la experiencia visionaria

Ando haciendo un librito sobre Ernst Jünger y la experiencia visionaria y estas líneas serán parte de su introducción premurosa. Una introducción densa en la que se descubren someramente las cartas que serán manejadas a lo largo del libro y la perspectiva de lo visionario, muy enraizada en nuestra tradición occidental, que tenía el de Wilflingen. No perdamos de vista que pocas personas han pensado con tanta profundidad los desafíos planteados por las llamadas sustancias visionarias y por el acontecer visionario en el alma.

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Ernst Jünger y la experiencia visionaria o quizá, acaso, Ernst Jünger y el pasaje visionario... El término experiencia, entendido como mero experimentalismo, se queda escaso para indicar la cuestión planteada. Consideremos que ésta desborda la mera experimentación subjetiva con sustancias visionarias para arraigar en un modo de entender la esfera de lo visionario desde la capacidad de visión. Pasaje, tránsito, acontecer, cambios de tono en la cualidad de lo que se divisa; la mirada modificando su finura y desbordando al sujeto de experiencia… No, no se tratará por tanto de alucinar sino de ver con otros quilates.

En este planteamiento general se aquilata el modo en que, el de Wilfinglen, entiende el encuentro con este género de sustancias; precisamente por poder facilitar éstas un acontecer visionario en el alma. Para Jünger tal será su valor en tiempos casi refractarios a reconocer la diversidad de orillas y las potencias por venir de la vida anímica. Al hilo de lo dicho tome nota el lector de las posibles carencias de ceñirnos en exclusiva a la imagen del yo que nos viene dada desde la convención social y la cultura dominante…

Considérese que, acaso, atender a la capacidad de visión y a la finura de la mirada podría desvelar la complejidad del conocer del hombre, de sus troqueles y proyecciones, de las superficies y las profundidades que puedan servirse, de la diversidad de los estados del alma bien sea en su solipsismo o en su capacidad de apertura, de la certeza respecto de ciertas plenitudes y extravíos… No en vano el de Wilflingen, en Visita a Godenholm, nos hablará de un determinado poder visual. Tal poder visual podría desvelar la diversidad de secciones de lo real a las que podemos acceder y la muy diversa y caleidoscópica trama que enlaza alma y mundo. El propio Jünger en la novela Heliopolis nos dirá: “El universo tal y como se ofrece a nuestros ojos no es más que una de sus innumerables secciones posibles. El mundo es como un libro; de sus hojas incontables solo vemos aquella por la que está abierto.”[2] Más allá de las secciones que nos son más inmediatas las potencias del alma y sus horizontes íntimos…

Lo que vengo postulando nos remite a la relevancia cognoscitiva de una imaginación creadora alcanzando diversas secciones de lo real y a un conocer que enraíza en nuestros vínculos anímicos con las imágenes y con la cualidad que aportan. “El alma no intelige si no es con imágenes” nos dirá rotundamente Aristóteles[3]… Por su parte Jünger nos sugiere [4] que tal manera de entender el conocer del hombre pudiera alcanzar esa esfera en la que venga a desvelarse el privilegio de los dioses de morar en el mundo de las imágenes[5]. Ambos vincularán la imagen con un umbral de conocimiento privilegiado de lo real. Y es que entender el mundo desde su condición de imagen, lejos de devaluarlo, nos introducirá en ese Misterio que sabe advertir la copertenencia de contrarios -lo que llama Jünger la consonancia secreta- y las correspondencias existentes entre superficies y profundidades en el seno mismo de lo que hay. A este umbral responderá cómo cada una de las cosas desvela un Misterio ubicuo e inmanente, pleno y bello... Precisamente por eso el conocimiento o, mejor, la verdad que se desvela para Jünger solo podrá ser un “acuerdo profundo”. Un acuerdo venturoso y enamorado con lo que hay y con lo que es desvelando su magnificencia… En Visita a Godenholm nos dirá ”retornaría eternamente al instante en que lo Uno se elevaba sobre las partes y se revestía de esplendor. Ese Misterio era inefable, y, sin embargo, todos los misterios aludían a él y trataban de él, de él solo. Los derroteros de la historia y sus argucias, que tan entrelazadas parecían, conducían a esa verdad. A ella se acercaba también toda vida humana, a cada día, a cada paso. El tema de todas las artes no era más que ese Uno, desde esa altura cada pensamiento era juzgado según su rango. Aquí estaba la victoria que coronaba a todo ser y le extraía la espina a cada una de sus derrotas. La mota de polvo, el gusano, el asesino; todos participaban de ella. Esa luz no conocía ni la muerte ni las tinieblas”

Desde la perspectiva indicada, que hunde sus raíces en la Grecia antigua y la tradición clásica -incluso diría que en una disposición platonizante-, todo conocer tendrá cierto perfil fantástico y toda realidad una determinada condición de imagen y símbolo que desvela lo real. La perspectiva de la inmanencia, la de la presencia del Misterio y la de una transcendencia que todo lo acoge y que desborda toda elaboración mental quedaran así conciliadas. Hasta los umbrales en los que “lo indiferenciado se incorpora en las formas”[6] podría alcanzar ese poder visual; o lo que es lo mismo hasta el mismo umbral en que se vislumbra la Unidad de todo lo real en tanto gran visión.

A la base de lo ya indicado hallaremos el que Jünger considera el rasgo distintivo de la ebriedad, esto es, su alejamiento respecto del mundo de lo cuantificable, medible y mensurable[7]. No olvidemos que si la ebriedad supone un acercamiento al Misterio lo será desde la renovación y el aquilatamiento de la mirada, esto es, desde las cualidades del ser que puedan desvelarse; cualidades que abrazaran lo cuantificable pero, al tiempo, lo rebasaran precisamente por cualificarlo y decantarlo.

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En relación a lo dicho es importante indicar que, el de Wilflingen, entiende la capacidad de visión desde la remisión al marco general de su pensamiento, un pensamiento, muy referido a la capacidad de vida. De ahí que su reflexión sobre los también llamados fármacos visionarios sea indesligable del hilván que enhebra la totalidad de su obra dotándola de potencia y coherencia.

Sobre tal hilván el francés Luc Olivier d´Algange nos recordará que la mirada jungueriana "nos invita a reconocer en nosotros y alrededor de nosotros la parte imperecedera y gloriosa, la parte de eternidad que nos salva de la confusión morosa y el olvido"[8], lo que nos remite a ese poder visual ontológicamente capaz de nutrir y de presentarse como auténtico cuerno de la abundancia... Constatemos cómo la cita de d´Algange constela asuntos decisivos de cara a calibrar las apuestas íntimas del universo jungueriano; dejar atrás el olvido en la capacidad de rememoración, superar la confusión y el caos en la advertencia de lo eterno, de lo que siempre es…

Jünger, efectivamente, toma partido respecto de lo humano y su tarea. La apuesta del de Wilflingen no será una apuesta menor siendo muy consciente del sendero abierto hacia lo que, en palabras de Enrique Ocaña, traductor de Acercamientos, podría considerarse como un “conocimiento desacostumbrado que irrumpe a la conciencia en una suerte de epifanía o revelación”. Así es, el presentido cartograma que el de Wilflingen nos muestra advierte de la posibilidad de una epifanía, de una revelación que irrumpe, de una potencia que sobrecoge y que se brinda. Este será un asunto decisivo en su pensamiento. Tal será su campo propio afianzado -no podría ser de otro modo- en la potencia de la propia vida del alma…

Como puede advertir el lector, a partir de lo dicho, se irán desglosando los hilos conductores de las páginas que siguen. Las experiencias con sustancias visionarias serán indesligables de la perspectiva de lo visionario en Jünger y, ésta, del logos y del thymos[9] que atraviesan su obra. El logos y el thymos; el sentido emergente y la capacidad de reconocerlo. A partir de lo dicho y desde mi propia clave hermenéutica se irá ordenando el presente ensayo.

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Para el autor de El corazón aventurero la esfera de la vida y la de la reflexión quedan vinculadas muy estrechamente. Tanto será así que su obra debe ser entendida desde la capacidad de vida y desde la carne encendida que se nos indica. Estamos lejos pues, ante el corpus jungueriano, de una mera reflexión teórica ni de vistosas referencias eruditas más allá de que la pluma y la erudición de este pensador alemán puedan llegar a deslumbrar.

La perspectiva jungueriana, como vengo diciendo, se aleja de la mera experimentación con sustancias visionarias; y eso a pesar de contarnos Jünger minuciosamente sus muy diversas experiencias con drogas. Para este pensador y hombre de acción no se tratará tanto de atender a la originalidad de un yo que experimenta sino de reconocer el pasaje que se sirve en tanto acontecer propio del alma. Tal acontecer expresará la vida anímica y su capacidad de encuentro con una exterioridad que, paradójicamente, cuaja y se desvela al encuentro de esa vida anímica. De ahí, el acento estrictamente iniciático que delimita lo visionario en la obra de Ernst Jünger

Añadamos a lo dicho un matiz importante. La capacidad de atención que podamos desplegar en el pasaje visionario será la aduana, a veces escarpada, de lo que se nos pueda brindar. En el pasaje visionario y no solo; también en la vida misma. Lo dicho apela a asuntos bien relevantes que configuran un auténtico desafío. Este incardinará la vida humana y sus aconteceres en un horizonte de sentido que debe ser desvelado. Así entenderá Ernst Jünger la aventura y el desafío que constituye la vida y que discurre desde esa potencia de ser a un horizonte orientado desde la plenitud de ser, de la potencia al acto que diría un aristotélico. El envés de esa capacidad de atención no será sino la capacidad de silenció que pueda albergar el alma. Y es que, como bien nos recuerda el de Wilflingen, “el silencio se oculta tras el verbo”[10]

Quisiera terminar este prolegómeno con el criterio de alguien muy cercano a Ernst Jünger. Me refiero a Albert Hofmann, el químico suizo que descubrió la LSD y que pertenecía a su círculo más cercano. Fue él quien le facilitó a Jünger el acceso a las sustancias visionarias, en concreto a la LSD, en un momento muy temprano.

En el congreso de Basilea que celebró su centenario -como Jünger, Hofmann, alcanzó los cien años en muy buen estado de salud- presencie a muy pocos metros como se le saltaban las lágrimas al ver de cerca una foto de su querido amigo Ernst Jünger. Lo viví como una auténtica lección que me ofreció la vida de lo que es la amistad. Ahí va el testimonio del químico suizo que creo recapitula a la perfección lo ya apuntado sobre ese poder visual: “Irradiación es un término que expresa muy bien la manera en que  influyeron en mí la obra literaria y la personalidad de Ernst Jünger. A través de su modo de mirar, que capta estereoscópicamente la superficie y la profundidad de las cosas, el mundo adquirió para mí un brillo nuevo y translúcido. Esto ocurrió mucho antes del descubrimiento de la LSD… Desde hace cuarenta años, una y otra vez, releo El corazón aventurero… En cada página se vuelve visible lo maravilloso de la creación y se toca lo único e imperecedero que hay en cada ser humano mediante la descripción precisa de la superficie y el traslucir de las profundidades. Ningún otro poeta me ha abierto tanto los ojos…”.

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[1] Acerca del alma (De Anima), III, 7, 431a 16–17.

[2] Acercamiento pg 15. La traducción de Acercamientos es la de Enrique Ocaña en Editorial Tusquets 

[3] Acercamiento pg 15

[4] Acercamientos, pg 283

[5] Acercamientos, pg. 276.

[6] Luc-Olivier D`Algange. “Ernst Jünger: la ciencia de los límites y los umbrales. Revista Axis mundi nº2. Ed Paidos

[8] El thymos del alma entendido como la capacidad de alquimia y de elaboración de sus afecciones -pathemata- y, en general, de todo lo que incide en la vida anímica… El llamado por los griegos thymos del alma acogerá todo lo relativo al vigor de la misma y a su capacidad para reconocer esos planos de sentido que otorgan figura a lo real. Del thymos dependerá la capacidad del alma de reconocer sentido

[19 Acercamientos, pg 298

John Boormann y la selva esmeralda

 

En esta entrada nos adentramos en un gran cuento llevado al cine por John Bormann sobre las peripecias de un padre que se queda sin hijo y un hijo que, tras perderse en el bosque, se acoge a la protección de la tribu amazónica de los hombres invisibles. El cuento, siendo capaz de intimar con la mentalidad de una tradición chamánica, está sobre todo dirigido a occidentales, de tal modo que los hombres invisibles servirán de contraespejo de lo perdido por el hombre moderno. Una referencia importante; la trama del cuento esta inspirada en la vida de Manuel Córdova-Ríos

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Hacer una buena película, como tantas otras cosas, exige antes de nada saber mirar. Alcanzar una mirada que sepa entender una historia. Reconocer esa historia no en sus detalles sino en su sentido más general para a partir de ahí poder dar cuenta de su trama y de lo humano que se expresa en la misma. En este sentido el director John Bormann se destaca por su capacidad de mirar y por su intuición para acceder a esa esfera de sentido que desvela los secretos de ciertas historias.

Su película Excalibour es un perfecto ejemplo de lo que trato decir. Bormman conecta como pocos con el sentido del mito artúrico. De ahí que lo pueda recrear. Y al cabo, eso son los mitos; formas y figuras complejas permanentemente recreadas; narraciones narradas y vueltas a narrar en la medida de su propia riqueza; con múltiples variantes y en permanente proceso de elaboración. De ahí que pasen los años y Excalibour es la mejor adaptación cinematográfica del mito artúrico. Una adaptación que, por entender el sentido del mito -ya lo he indicado- es capaz de recrearlo. Ante un mito nos encontramos pues con una creación del imaginario pero también con una narración que trasmite una cosmovisión, que asigna significados y unos determinados valores. En el mito lo eterno y lo sagrado irrumpen y el tiempo humano se renueva. De ahí que los mitos constituyan subjetividad y comunitas. En realidad ante los mitos y ante ciertos rituales que instauran el tiempo eterno del mito -no olvidemos que el mito es origen y es destino- nos encontramos ante una de las elaboraciones más sofisticadas del genio humano al encuentro del Misterio; bien lo supo ver -me refiero al valor del mythos, Aristóteles.

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En el caso que nos ocupa, que no es la de la magistral película Excalibour, sino la de la no menos magistral La selva esmeralda, nos encontramos con un caso similar. Bormann no nos narra un mito pero si un cuento. Los cuentos, los buenos cuentos, comparten con los mitos la potencia de lo narrativo transmitiendo universos de sentido y desgranándonos lo humano; aunque los cuentos se toman ciertas licencias narrativas. Entre ellas la de un final feliz el cual incorporará la resolución de determinados desafíos. Con todo, lo más meritorio de La selva esmeralda es que nos indica una posibilidad de acceso al sentido propio de un universo humano muy maltratado por la mentalidad contemporánea. Me refiero a las tradiciones chamánicas y a los pueblos de cazadores-recolectores en pleno contacto con la physis -naturaleza- y conocidos, dicho no sin cierta ironía, por la antropología contemporánea como los primitivos actuales. Este umbral de reconocimiento lo alcanzará a partir de un vínculo y una cercanía con la mentalidad de los pueblos indígenas capaz de reconocer las semillas de verdad de sus tradiciones así como las bendiciones que aporta su intimidad con el medio natural.

Entiendo que los estudios antropológicos modernos y, en general, la sensibilidad contemporánea padece una tara básica a la hora de acercarse a los pueblos indígenas o nativos y, en concreto, a las tradiciones chamánicas. Las tradiciones más antiguas serían emblema de la superstición y la ignorancia; un ejemplo de la irracionalidad de lo humano. Da igual que esas culturas acojan iconografías narrativas y simbólicas muy complejas, hablen lenguas tan elaboradas y con tanta carga expresiva como las nuestras o presenten cosmovisiones omnicomprensivas y capaces de sentido. Las tradiciones chamánicas, para el hombre moderno, serían una especie de estadio prerracional de lo humano… Esta tara tiene una doble vertiente. Por un lado se insistirá en esa irracionalidad pero por otro se utilizará a esas culturas como coartada para la seducción que lo irracional, en tanto salida fácil, ejerce en muchos contemporáneos… La sensibilidad new age y sus propuestas neochamánicas serían ejemplo de esto último.

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La selva esmeralda de John Boorman se alejará de tales prejuicios postulando una mirada sobre las tradiciones chamánicas que intenta adentrarse en su propia mentalidad y en su propia capacidad de sentido. ¿Acierta Bormann en esta pretensión?. Lo primero poner de manifiesto las dificultades existentes para tal acercamiento. Para hacerlo posible este director partirá del contraespejo que para esas culturas representa la cultura moderna y la mentalidad tecnocrática del tiempo presente. Desde esta confrontación Bormman nos narrará un cuento, básicamente, dirigido al público contemporáneo. En él se glosará el enorme impacto que sufren esas culturas y su medio al encuentro de la modernidad técnica. En esto Bormann es magistral, implacable y exacto. El destino de estas culturas no puede ser sino la destrucción de su medio ambiente, el etnocidio, la aculturación y el trasvase de los supervivientes a los escalones más bajos y más explotados dentro de la escala social del mundo moderno. Paralelamente Boorman nos presentará el modo de vida de unos pueblos que viven instalados en un presente continuo –sus narraciones no son históricas ni las vidas de los miembros de esas tribus lo son- ajeno al shock de futuro y completamente integrados en la naturaleza y en sus ciclos. Diferencia con repetición…

En la comparativa este director nos mostrará los modos de alienación del hombre moderno en relación a ese hombre nativo arraigado en la tierra. Entiendo que la pretensión del director no es tanto una mitificación vulgar del pasado sino mostrarnos lo que hemos perdido. Como ya he dicho el cuento está dirigido a occidentales y ahí debemos encontrar sus principales méritos. Es cierto que Bormman no cae en los típicos y tópicos prejuicios progresistas; tampoco nos narra una vida indígena mitificada, utópica y feliz; aunque si que se decanta por esa vida sencilla en el que el hombre y mundo eran naturaleza. Se decantará por esa vida arraigada en la naturaleza descartando la mentalidad técnica y sus dinámicas de explotación planetaria.

En este cuento resulta muy oportuno que los hombres invisibles, la tribu protagonista de la historia, llamen a los hombres modernos hombres termita ya que lo destruyen todo. Destruyen el mundo para alumbrar un mundo indefinible y ajeno a lo humano. Ese será su criterio y su visión. Para los hombres invisibles los límites del mundo son los límites de la selva -donde la vida se brinda- y fuera no puede haber nada…

En el mundo de los hombres invisibles la naturaleza será el exuberante, bello y recio escenario de la vida y los hombres se pasarán buena parte de su tiempo contándose cuentos los unos a los otros y, sobre todo, a los niños. La cultura y tradiciones del éxtasis serán el vehículo utilizado para adentrarse en el Misterio con la finalidad de resolver sus desafíos. Para ello tomaran una planta visionaria, en concreto el yopo, y danzaran –en la medida de lo posible- en plena experiencia. Desde su mentalidad los fármacos visionarios permitirán ver más –así se afirma expresamente en la película-; es decir, permitirán acceder a visiones cargadas de conocimiento. Estas visiones ampararan la resolución de desafíos y profundizar en el propio ser. El uso y la ingesta del yopo estará tasado por un determinado contexto ritual el cual facilitará y orientará la experiencia. Como podemos observar y más allá de las licencias literarias del cuento Bormann capta y muestra el sentido del vivir nativo y nos lo muestra como un contraespejo que nos retrata en nuestras propias limitaciones… John Bormann; de lo mejorcito del cine de las últimas décadas.

Un detalle no menor. La trama de este cuento está inspirada en el autor de dos obras muy relevantes a la hora a la hora de conocer los universos chamánicos: Rio tigre y más allá y Un brujo del alto amazonas. Me refiero a Manuel Córdova-Rios, un mestizo de Iquitos, que vivió desde casi la niñez en una tribu amazónica en plena selva. En la comunidad a la que perteneció llegó a ser el chaman y hombre medicina, y a la curandería se dedico cuando retornó a Iquitos. 

Va de coplas (y de afrancesados)

 

Ahí va una entrada sobre nuestra copla; cada vez más nuestra según se incrementa el umbral de aculturación promovido por el globalismo hegemónico. Es lo que tiene vivir en tiempos crepusculares. Dos y dos nunca son cuatro. Hace unos días me encontré, casualmente, un librito de letras de copla. Literatura de gran valor en tanto el cancionero popular que es. En la copla el español de mediados del siglo XX queda retratado en su imaginario. Nuestros abuelos compartiéndonos la piel y chorreando vida por sus poros. La persona singular, desde lo más popular, respondiendo con su capacidad de vida a la ordenación y administración de la vida propia de los tiempos modernos. Se afirma la pasión desatada y la indomabilidad del espíritu. La pasión y la sangre vivificando la vida castigada. La vida afirmándose, incluso, en contextos extremos… Más allá de la copla una metareflexión; ¿hasta qué punto los españoles nos miramos desde ojos ajenos interpretando un guión que escinde a las elites del pueblo?.

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Las coplas, si las coplas. Las coplas de nuestros mayores radiografiándonos el alma. Las coplas que los menos jóvenes de hoy en día aun escuchábamos en nuestra niñez; toda una suerte que se nos brindó. La canción española que decían; memoria viva que fue. Mi padre, Marcelo Aguirre, en su juventud se dedicó al oficio de escritor y, de hecho, estrenó alguna obra de teatro además de escribir “El macetero”, el primer éxito de Antonio Molina. Eran los años difíciles de la todavía posguerra. La copla formando parte de la vida de los españoles y narrando los trabajos y los días, que dijera Hesíodo. Miguel de Molina, el gran maltratado, cantando La bien pagá “nada te debo, nada te pido/me voy de tu vera/olvídame ya); la letra, de una dureza extrema, nos narra cómo un señorito se despide de su querida, prostituta y chica de compañía a la antigua usanza.  Estrellita Castro, memorable en “Suspiros de España”, un cante sobre la emigración española con las lágrimas en los ojos. Concha Piquer, la más grande, vibren con “Ojos negros”, muy pocas coplas pueden compararse a su compás y a su derroche de pasión narrando la visita a una mancebía (burdel); el contexto prostibular no hurta al encuentro sexual la pasión transformándose en amor de sangre y fuego; la sangre bien caliente afirmándose incluso ad inferos –“ven tu tomalá en mis labios/que yo fuego te daré… Ojos verdes, verdes/con brillo de facas/que se han clavaito en mi corazón”… Para mi no hay soles luceros ni luna//no hay más que unos ojos que mi vida son-. La Niña de la Puebla cantando el amor tan delicadamente pero chorreando pasión en “Los campanilleros”. Juanita Reina divisando el toreo con el más encendido corazón en la copla “Francisco Alegre”…

He de reconocer que la mayor parte de las siguientes generaciones de intérpretes de copla me interesan poco, básicamente por una cuestión de contexto, aunque ahí les dejo la magnífica interpretación que Amparo Soler hace de “Cántame un pasodoble español”, luciendo una voz de excepción. Entre las nuevos voces que se han adentrado en la copla destaca la catalana María Rodés. No se pierdan a la indie Rodés en una versión muy al día de la copla de toda la vida. Se deja de lado la voz de poderío y clara de tantas coplistas para encontrarnos con una voz singular que nos arrulla y mece hasta los mismos tuétanos. Extraordinario el trabajo de la Rodés.

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También hay a quien no le gustan las coplas. Los más bobos del lugar, que los hay, la asocian burlonamente con el franquismo sin darse cuenta que coplas eran lo que cantaban los soldados republicanos en el frente. En tal sentido no dejen de ver la fabulosa escena de la película “Soldados de Salamina” de David Trueba que lleva al cine la novela del mismo nombre de Javier Cercas y que elabora lo narrado por el escritor falangista Sánchez Mazas sobre su fusilamiento fallido. La escena se remite a un hecho concreto. Un joven miliciano anarquista, dirigiéndose ya hacia la frontera francesa tras la derrota republicana en El Ebro y ante la inminencia del exilio, se arranca cantando bajo la lluvia “Suspiros de España” mientras canta y baila abrazado a su propio fusil. Los prisioneros custodiados, los compañeros milicianos; todos se unen festivamente ante algo tierno, aéreo, desolado y bello… Dejando España y suspirando por ella de la mano de la Castro… ¡Ay de mi!, como dice la letra de la copla.

En esta anécdota constatamos con nitidez cómo operaba la copla, ese canto que aquilataba el sentir de tantos españoles; dejando ir las pasiones y sublimando dolores, elaborando el desgarro desde una narrativa y un son entregado a la supervivencia. Así era la copla, capaz de bajar al sótano para volver vestida de un cante no necesariamente alegre pero si de fuste y tronío; en plena guerra civil, en la dura posguerra. Por eso, acertó tanto el gran Basilio Martin Patino en “Canciones para después de una guerra”. La copla ayudando -y no poco- a sublimar la dureza de la posguerra; la dureza de la derrota y, también, la dureza que afrontó el vencedor. No olviden que en una guerra civil todos pierden hasta el punto de encontrarnos en una derrota compartida. En su imprescindible película Patino nos va mostrando las imágenes y secuencias más cotidianas y la copla las va acunando. Véanla en pantalla grande abriéndose a la copla y a la narrativa visual de esa España de posguerra para sentir la dureza y la capacidad de sublimación de un pueblo herido por el destino.

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Luego están a los que no les gusta la copla por recrear eso que, tan perversamente, atrajo a los viajeros románticos franceses del XIX y que, siendo una periferia folklórica marginal, convirtieron en nuestra imagen de país; lo que asumió sin mayores problemas una burguesía afrancesada y distante de lo popular. Probablemente se haya abusado de la imagen de lo folklórico; el propio Estado Español para atraer el turismo lo hizo acaso con exceso. Todos -o casi todos- sabíamos que tirar tanto de lo folklórico saturaba; especialmente a los más letrados y de ciudad. Por su parte el Estado lo tenía claro: llenarlo todo de turistas dejándose los dineros. La ecuación funcionaba. Eran los años sesenta y setenta del pasado siglo. La copla ya estaba de capa caída y los españoles se abrían sin demasiado criterio a una conciencia globalizada.

Por lo demás, la España que recreaban esos viajeros románticos, generalmente franceses, buscando el exotismo y la disonancia respecto de su país de origen, la encontraron en determinadas figuras marginales convertidas por ellos mismos en esa imagen de país; la maja, el torero, el chulo de capa, la puta de verbena, la folklórica, el bandolero, el buhonero, el vendedor de feria ambulante, el señorito perverso jugando a las cartas en los bares de los bajos fondos… Un imaginario asumido por la aristocracia cortesana borbónica y la burguesía emergente, incluso por la propia corona mirando al pueblo desde su monóculo. Un excelente libro “El torero: Héroe literario” de Alberto Gonzalez Troyano nos desvela ese proceso en el que lo popular, en el imaginario, quedará asumido desde lo marginal y lo disonante por una aristocracia y una burguesía afrancesadas -también por los intelectuales-. Tal proceso habría quedado servido por la llegada de los borbones y de la mano de la gran difusión internacional de la cultura francesa en el XVIII. La resultante fue una cultura que vivía como natural la escisión entre el pueblo y sus élites afrancesadas además de empujarnos a entendernos desde ojos ajenos.

Los alemanes se sacudieron la influencia cultural francesa a finales del XVIII y para ello se miraron, entre otras instancias, en la cultura española del Siglo de Oro. Lo que sacó del olvido un momento decisivo de nuestra historia olvidado por los propios españoles.  La cultura española del XVIII, tan afrancesada, no dio de sí tal capacidad de reacción ni se planteó la más mínima reserva crítica respecto de ese imaginario afrancesado.

En todas esas figuras conjuradas por los viajeros románticos la pasión más desbordada desplazaba a la racionalidad y el cálculo en la gestión de las cuestiones personales; lo que dejaba paso a una cierta brutalidad encendida de manta en hombro protegiendo el cuerpo como escudo y faca al aire saliendo de la funda; lo que podía alcanzar, incluso, un duelo al sol de amanecida tras el malevaje noctívago. España como la aventura perversa de esos viajeros románticos franceses traspasando ciertos umbrales... Recuerden la “Carmen” de Bizet. Aun resonaba en la memoria del compositor francés la dureza extrema de las guerras napoleónicas desangrando los ejércitos franceses en un entorno que gustaba mirarse desde el exotismo, la visceralidad emocional y la disonancia.

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A todo esto, lo que terminaría cuajando como flamenco se cantaba a raudales en toda esa marginalidad social. Ese flamenco al que la sociedad bienpensante se fue acercando tan poco a poco… Todo un debate el del origen del flamenco. La hipótesis de su origen gitano pierde fuelle al contrastarse que los gitanos de fuera de España no presentan un perfil musical parangonable. De un modo o de otro, el flamenco; música de los márgenes, de gente errante. La gente de las caravanas que recorrían la península yendo a las ferias de ganado, tratando con caballos o reses y vendiendo de todo un poco; gitanos, mercheros... También música del pueblo llano que se metía en las minas a extraer el carbón y otros minerales en las serranías murcianas y andaluzas. Aun se homenajea el cante de las minas en el festival anual de La Unión. Músicas que surgían de la piel y del sudor amargo del pueblo más olvidado, de las clases y sectores sociales más marginales y periféricos. Ese sector de la población al que el desarrollo de la sociedad industrial arrinconó más allá de todo margen. Cantares del alma cuajando en joyas como las del cante hondo o la copla; el alma operando como atanor y destilando sus figuras... Esa mirada afrancesada miraba al pueblo atendiendo a sus sectores más marginales; y estos, dando una lección, nos legaron su genio…

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No nos mintamos. El rechazo que suscitan en algunos estas artes, en realidad, es por su perfil salvajemente popular. Si, salvajemente; salvajes por vivas. Lo vemos en las letras de las coplas saturadas de emociones extremas, de amores desgarrados e imposibles… Las “Cartas Marruecas” de Cadalso esbozaron el patrón del rechazo que el afrancesado siente por su propio país en sintonía plena con los ojos de la enciclopedia parisina; lo que, dicho sea de paso, nos deja en pésimo lugar y es que los enciclopedistas si denostaban un país era España. Había que pasar factura al viejo Imperio que acaso, más allá de luces y sombras, había postulado una modernidad alternativa… El resultado: esa mirada tóxica hacia el pueblo por parte de unos afrancesados desmemoriados y desarraigados además de cargados con un énfasis crítico, muy pasado de revoluciones, que desnortaba cualquier regeneracionismo imaginable…La España del progreso y los intelectuales traicionando al pueblo. Paralelamente, la reacción política monopolizándo la apelación a toda traditio desde su tradicionalismo desgastado. Las dos Españas… Menudo sambenito y menuda disyuntiva de pesadilla. Ya lo sentenció Machado. Por cierto, no se si recuerdan a ese primer ministro de Carlos III, Esquilache, que quería obligar a los españoles, por ley, a quitarse la capa y a vestirse como franceses -literal-. La España progresista le dedicó una elogiosa y delirante película… Pasan los siglos y no nos libramos de esa mirada envenenada ni de sus hondas repercusiones. Es lo que tiene mirarse desde ojos ajenos.

Finalmente haber leído un libro de coplas, de sus letras, según leía en paralelo a los románticos del XIX -recuérdese el tema de la anterior entrada- me dejaba claro lo extremadamente románticas que podrían sonarnos esas letras no muy distantes a la sensibilidad del Sturm und Drung, eso si, más excedidas, en clave completamente popular y dejando de lado todo tipo de refinamiento cultista. En su tonos y en su sensibilidad quedara dicha una poderosa resistencia al proceso racionalización que promueven los tiempos modernos; la verdad vivida de las pasiones, saber desbocarse, salir de si, del guion que se nos asignó, fracturar lo bienpensante, atender los amores imposibles… Lo dicho no deja de suscitarme una reflexión sobre las alcobas en las que se refugia lo humano en los procesos de programación y modelización existencial que la modernidad implementa. Sientan y vivan nos dicen los coplistas, a la sazón escritores de alto nivel no siempre reconocidos en su verdadera valía. Piénsese en las letras de Rafael de León, o las de Valverde, Ochaita o Sodano. En fin, de la copla beban su vino de vida desatada…

La copla como escuela del vivir, como catarsis de las pasiones llevadas al extremo y, en tal medida, indicándonos una vereda: la de la vida misma. En sus letras y en los sentimientos a los que empujaba su música, la sociedad se miraba en un espejo y los sentires maduraban y encontraban sus quilates. No olviden vivir, no olviden la pasión, nos dicen las coplas. Leyéndolas me venía a la cabeza la reflexión griega sobre la tragedia. No diré que las coplas compartan una mentalidad trágica -muchas si- aunque lo cierto es que desgranan el sentimiento desatado y a veces descarriado arremolinándose en las venas. Invitan a una catarsis y a una toma de conciencia, educan, en suma, en el magisterio del corazón bullente y la aventura sentida bien lejos del programado y aséptico modo de vida promovido en la era de la razón. Muestran veredas excesivas que, indicando la vida desgranada, al tiempo, alertan de excesos reclamando medida para la vida vivida. Como telón de fondo, la programación creciente y el frío diseño de las existencias en el tiempo de la administración de la vida. La copla como línea de fuga que empuja a vivir siendo recibida intravenosamente por el gentío, y como respuesta sublime de un pueblo maltratado tanto por esos viajeros románticos que le retrataron como por las clases pudientes que asimilaron ese retrato distorsionado.