Precisamente
en los residuos
es
donde hoy en día
se
encuentran las cosas
insospechadas”
(Ersnt
Jünger)
(1)
A propósito de la
conversión de Ernst Jünger al catolicismo en los últimos años de su
centenaria vida han cuajado no pocas polémicas y debates. Se ha hablado de la
influencia de la segunda mujer; lo que probablemente siendo cierto desdibuja el
debate sobre un asunto que va más allá de lo inmediato. También se ha hablado de
la influencia de dos sacerdotes católicos con los que se entendió. Uno de ellos
será el monseñor checo Kubovec, el cual le dijo que eso de que era mejor
cantar una vez que rezar tres; algo que impresionó y tocó al de Wilflingen
por conciliarle con las liturgias de su niñez y ofrecerle una textura compleja
de la vida religiosa.
El otro sacerdote cercano
fue el párroco de Wilflingen Roland Niebel el cual ya sabía desde hacía
tiempo de su afinidad por los entornos católicos. Si bien en su obra hay varias
referencias críticas a los pastores, básicamente les censura haber dejado de
lado la perspectiva de lo sagrado dejándolo de lado por lo humano demasiado
humano, lo cierto es que también nos indica excepciones a lo dicho pertenecientes
expresamente al ámbito católico. Me refiero a la referencia a un sacerdote católico,
el Padre Lampros, que sobresale y es cimera en su obra. El Padre Lampros, uno de
los personajes de “Los acantilados de mármol” capaz de aguardar las tropas del Gran
Guardabosques, el gran nihilista destructor de la civilización
mediante el terror, con una sonrisa desconocida en los labios... El nombre de Lampros en griego clásico aludirá a lo radiante, lo resplandeciente, lo ilustre…
En “Los Acantilados de mármol” será el maestro de los personajes principales de
la novela; el narrador -que permanece anónimo- y el hermano Otón, hermano tanto
de sangre como de espíritu con el que reconoce un vínculo casi monástico. Por
cierto, el Padre Lampros y Erio, el niño domador de serpientes -una curiosa
variación respecto del mito del Hércules niño- son los personajes del corpus jungueriano
que más me tiran. Este gran novela, leída como una crítica del nazismo pero que
es mucho más, fue escrita en 1936... El alemán, muchas décadas
antes de su conversión, pareciera tener ya claras muchas cosas.
Por lo demás se hace
evidente que, con la conversión, el gran intelectual y hombre de acción -memoria
de todo un siglo- manifiesta su adhesión a la comunitas no pretendiendo
ser sino ,uno más a la mesa; algo no solo meritorio sino profundo y que concuerda
con lo más granado del genio cristiano. Su conversión fue muy discreta, en el
último banco del coro de la parroquia de Wilflingen en un acto privado sin
alharaca alguna...
Ahora bien, la cuestión a
plantear, la cuestión que nos interesa en este blog será otra. ¿A qué responde
esta conversión en el contexto del pathos intelectual jungueriano?. En
tal sentido no podemos dejar de lado que Jünger, distanciándose completamente
de Lutero, y al entender como tan decisivas la
filosofía, la teología y el arte[1] no deja de tomar partido
por una traditio y una paideia[2]que,
remontándose a la Grecia antigua y después cristianizada recorre toda la
historia cultural de Occidente. Mi impresión es que éste será el quicio sobre
el que descanse su conversión; al menos en términos estrictamente
intelectuales.
(2)
De entrada esta cuestión debe
ser divisada en el contexto germánico de pugna entre católicos y luteranos y,
en tal medida, como una toma de partido pública en la pugna. El de
Wilflingen no será el primer intelectual alemán de fuste que se deslice hacia
al catolicismo. Algo de especial relevancia en el contexto político-cultural germánico.
Hace poco dediqué una entrada en este blog a la deriva filocatólica del Círculo
de Jena; la primera vanguardia intelectual europea que, desde su pathos romántico
desbordándose y desbordado, terminó acercándose a la catolicidad grecolatina; a
su arte, su teología, su espiritualidad, su filosofía...
Si atendemos al contexto
del deslizamiento de Jünger hacia el catolicismo encontramos un contexto
sincrónico y paralelo al de los románticos de Jena y es que las vecindades de
este pensador alemán con el espíritu que animó a la primera generación
romántica son difícilmente cuestionables. Tanto en el primer romanticismo -el
llamado frühromantik- como en el de Wilflingen encontramos
un acentuado deslumbramiento por la cuestión del Uno y el Todo retirando su
velo; hasta el punto de ser ésta, en términos filosóficos, una cuestión decisiva.
Como nos recuerda Jose Luis Villacañas el Hen kai Pan que proclamaban
los románticos adoptándolo como lema[3]. Esta divisa anidará en un
determinado umbral de intuición íntima y en un pathos que considera la
inmanencia y la presencia de lo divino -lo divino manifestándose y componiendo
el mundo- como lo decisivo de toda perspectiva sapiencial. Así la filosofía, señalando
una ontopraxis, será entendida desde los frutos y las potencias de la vida del
alma y no desde la mera predicación. No dejemos de lado que en los años del
primer romanticismo se estaba traduciendo a Platón directamente al
alemán al tiempo que crecía el interés suscitado por Plotino. De Plotino
nos dirá Novalis que era un filósofo expresamente nacido para él[4].
De la toma de conciencia
de ese Hen kai Pan, del Uno y el Todo, dependería todo
acercamiento iluminado a lo real. Tal será pues el umbral por hacer que habita
el hombre, la de la potencia de su alma abriéndose a esa Unicidad que todo lo
acoge y todo transfigura... Desde el horizonte de lo Uno, que Jünger compartirá
con la frühromantik, quedará todo el corpus jungueriano abierto a
una figura esencialmente iniciática. La cuestión de la Unidad y su brindarse… Esta
figura iniciática recapitulará toda su obra.
(3)
En los tiempos de la primera generación romántica la
influencia directa de la filosofía griega, desde su acento unitivo, o la del
propio Spinoza, tan atenta a lo que hay, terminaron poniendo del revés la
influencia kantiana. De la mano de esas influencias el eje de la filosofía
volverá a empezar a virar hacia la pregunta por el ser matizando con rotundidad
el giro kantiano que había primado filosóficamente la pregunta por el conocer.
Tal será el contexto de la ruptura entre Schelling y Fichte al
reconocer el primero la perspectiva de la naturaleza -die nature- desde
su propia sustancialidad distanciándose así de Fichte quien la
considerará una mera negación del yo transcendental. Desde la fuerte corrección
a Kant y en claro rechazo de la Ilustración y de su desprecio al pasado
se terminará por volver a dirigir la mirada intensamente hacia Grecia y,
también, hacia la Edad Media[5]. Lo que suponía volver a la
tradición filosófica vigente durante siglos.
Sobre el espíritu romántico nos dirá Novalis:
“Cuando doy a las cosas un sentido augusto, a las realidades habituales un
aspecto misterioso, a lo que es conocido la dignidad de lo desconocido, a lo
finito un aire, un reflejo, un resplandor de infinito, las romantizo”. En
realidad, basta leer al propio Novalis, a Hölderlin o Schelling
para constatar ese Hen kai Pan como el paisaje en el que habita el pathos
romántico. La cuestión de la Unidad, la de lo Uno y lo Múltiple, la de la
apertura de todo acontecer a un plano que todo lo acoge, la del alma entregada
a tal capacidad de reunión y de conciliación en un estado inflamado de plenitud
ontológica que desborda nuestra percepción cotidiana de las cosas... Y,
finalmente, la toma en consideración de la traditio católica ponderando
su mirada a Grecia y atendiendo a su alta espiritualidad.
Como vengo sugiriendo Jünger se moverá en un
paisaje muy afín. En Visita a Godenholm nos dirá: "Continuamente volvía a suceder que lo Uno
se elevaba por encima de las partes y se revestía de resplandor. Éste secreto
era inexpresable, pero todos los misterios aludían a él, trataban de él, sólo
de él". Hasta tal linde alcanzará el poder visual al que se nos remite en este
importante relato. Tal plano de Unidad, sobresaliendo de entre lo real en tanto
acontecer de plenitud del cosmos y del alma que contempla, será la condición del
modo en el que Jünger entienda el conocer del hombre. La unicidad de
todo lo real revelándose como finalidad, polo atractor y telos de todo
lo real. Un importante matiz. Con la apelación a la Unidad, tanto los
románticos como el de Wilflingen, no apelan a un mero decir ni a una
reflexión. Atienden a las potencias ciertas de la vida del alma. Al no poder ni
reconocerlas la modernidad acusa una grave limitación. La vea o no la vea.
A partir de lo dicho creo que
se entenderá por que, según Jünger, el conocer del hombre, en su llegar
a ser pleno, en su figura desplegada, expresará necesariamente un “acuerdo
profundo”[6] en tanto reconocimiento
alegre y enamorado de la Unicidad que todo lo afirma. No podría ser de otro
modo. La vida afirmándose en su propia plenitud de ser, la del hombre y la de
todo lo real… El conocimiento y la apertura del alma como plenitud ontológica…
(4)
Atendiendo a las sincronías
entre Jünger y la premera generación romántica, acaso, pudiéramos considerar
al de Wilflingen como un autor en la estela del romanticismo poético y
filosófico. Tal pretensión, más allá de que le restaría calado por subsumirle
en una categoría ad hoc, olvida que esta apuesta, la
de lo Uno y lo Múltiple, está a la base de lo más granado de la tradición
filosófica occidental; desde la escuela de Atenas, desde los neoplatónicos,
desde la patrística e incluso desde los presocráticos[7]. En palabras de Platón
atribuidas a Sócrates: “A ese hombre,
capaz de mirar hacia lo Uno y hacia lo Múltiple, le sigo los pasos como si
fuera un dios"[8].
Ante la pregunta por la Unidad quedamos pues ubicados en uno de los más grandes
emblemas de la herencia socrática. En tal pregunta se encontraron el
cristianismo y el helenismo con naturalidad hasta el punto de indicarnos los
padres de la iglesia (cfr. Justino) las semillas de verdad o semillas
del logos -logos spermatikós- contenidas por la filosofía[9]. Según Justino y también
para Dionisio Aeropagita -a través de la figura de los principados, un
género de ángeles- estas semillas quedarían amparadas por el llamado ángel de
las naciones del cual dependerán los tramas de verdad que puedan darse en
contextos que no sean ni cristianos ni judíos. El texto es claro y se habla
genéricamente de las naciones. No debe extrañarnos pues que las buenas
valoraciones de la filosofía griega sean recurrentes en la patrística (Justino,
Orígenes, Gregorio de Nisa, Gregorio Nacianceno, San Basilio, Agustín de
Hipona, Macrina, etc). De ahí la necesidad que tuvo la Iglesia de esbozar
un marco teológico propiamente católico que pudiera acoger la mirada hacia
tradiciones no cristianas como la filosofía griega. Recordemos la relevancia de
la cultura griega en el proceso de enhebrado del cristianismo en los primeros
siglos de nuestra era. En la Edad Media, con su idea de la mística natural,
procedió Santo Tomás de Aquino de un modo análogo y paralelo en un
contexto en el que se renovaba la mirada a Grecia… Sirva lo dicho como encaje
teológico para la cristianización del legado griego.
(5)
En la alusión a la filosofía y al legado
griego nos encontramos, en realidad, una de las más importantes intimidades de la
cultura occidental. De ahí el error adjudicar a Jünger una condición
romántica ya que la tradición en la que se inscribe desborda completamente el
romanticismo. Acierta Luc Oliver d´Algange al indicarnos en su lúcido
artículo “La ciencia de las lindes y los umbrales”, publicado por la revista Axis
Mundi, que el vínculo que podemos trazar entre el romanticismo y el corpus
jungueriano es más bien una cuestión de afinidad intelectual. En sus propias
palabras “Si la obra de Jünger se emparenta con el romanticismo alemán
sin duda es menos efecto de una influencia directa que por semejanza de
naturaleza”. Ahora bien, la alusión al llamado frühromantik sirve y
delimita el contexto por el cual Jünger se ubica en ese pleito
estrictamente alemán en relación a lo planteado por Lutero; un pleito
que más que ver con una libertad religiosa que no existía -cada cual estaba a
obligar a seguir la religión de su príncipe o del poder civil dominante-
radicaba en la disputa abierta por la quiebra de la unidad cultural y religiosa
no solo de Alemania sino de toda Europa. De hecho, en las dolorosas guerras de
religión del XVII, insisto, no se luchaba por libertad religiosa alguna sino
por la vigencia de una figura cultural europea integrada confrontada a las
pretensiones de quebrar esa figura desde la emergencia del estado-nación y en la
programática luterana de destrucción del poder de instituciones transnacionales
como la del papado y el imperio.
Esta pugna en Alemania, precisamente donde
estuvo más vigente el poder imperial, fue prolongada y tenaz. De hecho, las
últimas décadas del XIX en la Alemania unificada por Prusia fueron las del
activismo contracatólico de la kulturkampf promovida desde el propio
Estado. Junger se educó en esa Alemania prusiana que aun vivía la resaca
de la kulturkampf. Este no es un detalle menor.
En resumen y concluyendo, desde luego que cabe hablar
de una influencia romántica en la génesis del pensamiento jungueriano. Leyó a
los románticos y su modelo, dadas las tangencias existentes, sirvió
necesariamente de referencia para su conversión. Aun así, como hemos ya
indicado, sería un error considerar a Jünger como una especie de
romántico tardío. Para empezar su horizonte de reflexión, el propio del siglo
XX, es muy diferente al del romanticismo. De lo que se trataría, más bien,
sería de entenderle junto a los románticos ubicado en la misma estela del
pensar. Esta estela será mucho más antigua y no será sino la estela del
neoplatonismo, la de la escuela de Atenas y el legado griego cuajando de muy
diversas maneras en la atención a la Unidad de todo lo real a partir de la
triada del Bien, la Verdad y la Belleza; primero en clave helenista y después
en clave cristiana. Y a partir de ahí la paideia y la therapein en
tanto cuidado de sí.
La adhesión expresa a tal traditio,
en el contexto alemán, será toda una respuesta a cómo Lutero se desmarca
de la razón filosófica acotando el cristianisaamo desde el evangelismo -la atención
privilegiada y casi excluyente al evangelio- y en una fe -sola fides; solo
la fe- que desfonda toda elaboración humana en relación a la intimidad con Dios.
En tal planteamiento sobrarían intención, obras, razón filosófica-teológica; en
definitiva, sobraría el libre arbitrio y, por tanto, la tradición filosófica
como expresión del mismo... Para Lutero la gracia se derramaría sin más
y del hombre muy poco o más bien nada cabría esperar… También sobrarían los
saberes místicos quedando desplazados por la atención a lo bíblico. Lo
planteado por Lutero cuestionó inevitablemente, desde sus mismos
cimientos, a esa traditio que sabía atender al legado de la Grecia
antigua[10] y la
escuela de Atenas precisamente por constituirse como una mirada griega al
legado de Jesús de Nazareth. La traditio que, cristianizada,
otorgará figura sapiencial y filosófica al cristianismo católico... No puede
causar sorpresa la conversión de alguien como el de Wilflingen bien
acostumbrado a transitar por esa traditio. Otra cuestión será su propia
singularidad a la hora de acogerse y vincularse con la misma. No olvidemos su
perfil de emboscado que atiende a la tarea íntima de la libertad como la gran
tarea del hombre. Atendiendo a Lutero la libertad del hombre, saber
promover la propia eticidad, la sensibilidad hacia la belleza y el cultivo de
sí se tornarían irrelevantes por no aportar absolutamente nada en la relación
con Dios y en la dispensa de su gracia. En términos católicos salva y libera la
gracia de Dios, del logos de todo lo dado… La diferencia con el evangelismo
es que, siendo así, lo humano acontecería existencialmente desde el ejercicio
de su propia libertad al decidir orientarse y ubicarse en la dirección de la
gracia.
En términos nada luteranos Jünger
dará una enorme importancia a la libertad del hombre. Hasta el punto de constituirse
en uno de los ejes alrededor del cual gira su obra. Incluso llegará a decir que
el sentido de la historia, de la existencia humana por tanto, consiste en el
triunfo de la libertad frente a los desafíos que puedan confrontar al hombre.
En sus propias palabras: “la libertad nueva es libertad antigua, es libertad
absoluta vestida con el traje propio de cada tiempo; pues el sentido del mundo
histórico consiste en que triunfe una y otra vez la libertad, pese a todas las
tretas del zeitgeist, del espíritu del tiempo”[11]
Según su criterio, en nuestro tiempo, en
la era de los titanes y de la administración de la vida solo la capacidad de
acoger la libertad será el umbral de resistencia del hombre. Tanto será así que
todas sus figuras -el anarca, el emboscado, el trabajador- lo que pretenderán
será asegurar para el hombre los márgenes de libertad exigidos por la propia
dignidad humana. Esta quedará asegurada en esa esfera de lo iniciático ya
apuntada. El alemán, en realidad, entenderá que el hombre necesita de
una manera renovada de entender la libertad. Esta, yendo más allá de las
libertades políticas del XIX, enraizaría en una esfera interior, la de la vida
del alma y sus potencias. La cuestión de la libertad y la vida como tarea… Acaso
se tienda a olvidar el perfil central que la afirmación de la libertad del
hombre, la cuestión del libre arbitrio, tendrá para los católicos en el debate
con el luteranismo.
Hago notar, y esta es una referencia
importante, como para Jünger la libertad quedará entendida desde la
necesidad. En sus propias palabras: “El espectador se ve coartado en su
libertad por lo necesario pero es él, con su libertad precisamente, quien
otorga un estilo a lo necesario”[12]. ¿Hasta
donde alcanza tal potencia del alma reconociendo sentido en la necesidad?... La
especulación mística de San Jun de la Cruz nos lo desvela.
(6)
Atendamos a la diferencia entre la
espiritualidad católica y la luterana. La mística cristiana quedara conjurada
desde esa apertura enamorada a lo que es, a lo que el acontecer nos brinda, a
lo que necesariamente nos viene dado y se nos impone como lo que toca.
Recordemos la atención amorosa o atención pura de San Juan de la Cruz doctor
de la Iglesia, quedando cincelada en la aceptación de lo que es, de la
necesidad, de lo que toca, de lo que hay… para así ir retirando los velos de
las viejas veredas del espíritu por utilizar una expresión jungueriana. Considérese
que la atención amorosa y la atención pura enraízan en la necesidad además de
en la templanza y receptividad del alma…
La espiritualidad luterana por regla
general girará en torno a la agradecida y contenida emoción religiosa por
disfrutar de la elección divina y, a partir de ahí, la ética; lo que
compendiará la esfera de la experiencia religiosa. Incluso habrá importantes
sectores del protestantismo que criticaran con dureza la mística o la misma
propuesta de una saber referido a las veredas del espíritu. Desde su registro la
fe salva y la ética confirma quedando espacio para muy poco más. En el orden
católico, ética y emoción encontraran su propio horizonte en la vereda mística
de la teología negativa o apofática considerada ésta como el gran asiento
teológico de la mística especulativa. La
teología negativa, efectivamente, delimitará la cima de la espiritualidad
cristianocatólica sosteniéndola a lo largo de toda la Edad Media. La obra de Dionisio
Aeropagita[13]
y su enorme influencia será decisiva en su transmisión. Lutero
en una vereda bien distinta acusará al Aeropagita de platonizar atendiendo
al afán luterano de alcanzar una pureza de origen capaz de dinamitar la traditio
romana. Lutero desde su acentuado evangelismo dejará de lado la traditio
griega y medieval a la que venimos aludiendo. Creo que más allá de
cualquier consideración o matiz no, no nos equivocamos en Trento[14]. Con
todo el cristianismo, a diferencia de lo que entendían las escuelas
gnosticistas del siglo II y III, no se concebirá como una simple escuela
espiritual de ahí que quede dirigido, salvíficamente, a la totalidad de la comunitas
según medida, esto es, a la medida de cada cual. Recordemos eso que dijera San
Juan de la Cruz de que “Dios es como la fuente de la cual cada uno coge
según lleva el vaso”. De un lado las cimas de la mística, del otro la liturgia
y el ritual constituyendo la comunitas y nutriendo el alma desde lo que
serían los muy diversos registros de la paideia cristiana y de la vida
religiosa católica.
El de Wilflingen, y esto es lo
decisivo, se habría estado moviendo en el cartograma descrito que no será sino
el de la traditio de la cultura occidental en sus muy diversas veredas.
Ahí enraizará toda su obra. Hen kai Pan nos dirá dejando de lado
la estela luterana y reconociendo el legado del clasicismo grecolatino.
Recuerde el lector lo dicho por San Agustin sobre como Dios, el logos,
aguarda en el interior del alma del hombre uniendo, componiendo y amparando el
conocimiento del hombre. Jünger por su parte nos indicará al Uno acogiéndose
al interior del alma y desvelándose en su mismo núcleo alcanzando ese “acuerdo
profundo” en el que consiste conocer. Poco más que decir.
[1] Ernst
Junger. La emboscadura, Tusquets ediciones, pg 60. Traducción de Andrés Sáchez
pascual
[2] Paideia
se traduce por educación o marco educativo pero es un término mucho más amplio
que incluye la trama de rituales, liturgías, saberes, la ética, la literatura,
el arte, la filosofía que deben formar el carácter del ciudadano.
[3] Jose
Luis Villcañas. La quiebra de la razón lustrada: Idealismo y Romanticismo. Ed
Pedagógicas
[4] Novalis.
Carta a Fiedrich Schelegel (1798) Por lo demás, decir que en principio el
romántico alemán quería aunar el énfasis en la subjetividad del idealismo con
el panenteísmo de Spinoza. Considerando la generación de la Multiplicidad desde
lo Uno el drama constitutivo del alma. Para Novalis y para Plotino
de lo que se tratará será de devolver esa Multiplicidad a la Unidad divina
mediante la intuición espiritual; lo que será entendido por Novalis como
romantización e intuición poética. Según Novalis la materia, en sí una
materia ontológico general o un espejo vacio en palabras de Plotino,
quedaría iluminada por el alma al venir a proyectarse las ideas -las ideas
platónicas- sobre la misma. El alma albergaría esas ideas y la tarea espiritual
sería afinar el conocimiento de esas ideas rememorando la plenitud ontológica
que dimana de las mismas. Esta plenirud ontológica apuntará a la Unicidad de
todo lo real. Si ponderamos el giro
católico del Círculo de Jena, al cual Novalis se adhirió, no nos puede resultar
casual que San Agustín entendiera las ideas platónicas como los
pensamientos de Dios que el alma reconoce en el mundo sensible tronándose hacia
lo inteligible.
[5] Cfr.
Novalis. La cristiandad y Europa.
[6] “El
conocimiento es acuerdo profundo”. Enst Jünger. Sober el dolor. Ed Tusquets. Traducido
por Andrés Sánchez Pascual.
[7] La
cuestión de la physis y el arje prefigura los logoi platónicos
y de la filosofía griega, en general, sobre lo Uno y lo Múltiple. Un arje o
principio rector cuya presencia ordena y da figura al cosmos.
[8] Platon.
Fedro. 399. Ed Gredos; traducción Emilio Lledó
[9] El
encuentro entre el judaísmo y legado de la escuela de Atenas y del platonismo
es, incluso, anterior al cristianismo tal y como revela la obra de Filón de
Alejandría y la recepción de la lengua y cultura griega por los judios. Incluso
el griego llegó a ser utilizado en las sinagogas y la liturgia por los llamados
judíos helenísticos, los judíos de la diáspora. A Filón le llamaban los padres
de la Iglesia uno de los nuestros.
[10] Al día
de hoy se es muy poco consciente de la relevancia de la lengua griega, en tanto
lengua franca, en todo Oriente Medio en la época de Cristo. Consideremos que
los romanos prolongan el llamado helenismo, la hegemonía cultural griega, en todo
oriente Medio. El helenismo habría
estado vigente desde la época de Alejandro Magno y entre los judíos, incluso considerando
la revuelta asmonea por la que los judíos se independizaron con éxito de los
griegos seleúcidas, continua la época del helenismo ya que los asmoneos terminaron
constituyendo una monarquía helenística. El propio Jesús nació en Nazareth, una
aldea que estaba a 4 Km de la ciudad griega de Sephoris. Considere el
lector que ab initio el cristianismo encontró en el griego su modo
natural de expresión a partir de la síntesis grecojudia ya formulada en
Alejandria por el llamado judaismo helenístico, una de las corrientes más
importantes del judaismo de la época. No en vano los padres de la Iglesia
llamaran a Filón de Alejandría, el gran platónico judío alejandrino, “uno de
los nuestros”. Considere también el lector que el éxito de la prédica cristiana
arraigo especialmente en los judíos de la diáspora -los judíos helenísticos- y
en conversos no judíos de cultura griega; llegando estos últimos a ser la mayoría
ya en el siglo II. De un modo o de otro el hecho es que el cristianismo
configuró su ortodoxia en lengua griega y atendiendo a la sabiduría de la
escuela de Atenas como interlocutor del que se sirvió y en el que enhebró su
respuesta filosófica y teológica (cfr. Orígenes) al dualismo y a la
desconfianza respecto de lo sensible y respecto del mundo material propio de
las escuelas gnosticistas. Efectivamente, Jesús era judío y su lengua materna
era el arameo -aunque muy probablemente estuviera familiarizado con el griego-
al no dejar de ser Nazateth una aldea de Sephoris. Ahora bien, la
idea de un Jesús puramente judío, entendiendo por tal a alguien ajeno a su
circunstancia histórica, es puro imaginario.
[11] Ernst
Jünger. La emboscadura. Ed Tusquets; traducción de Andrés Sánchez Pascual.
[12] Ernst
Jünger . la emboscadura, Ed Tusquets traducción de Andrés Sánchez Pascual
[13] Al
parecer quien firmó las obras del corpus dionisiacum fue un monje sirio
del siglo V. Llamarle Pseudo-Dioniso roza lo delirante por mucho que se haya
difundido el término ya que si bien no es el Dionisio Areopagita evangélico es
algo normal en la tradición monástica cristiana el firmar los textos con el
nombre de una autoridad a la cual se acoge simbólicamente quien escribe. San
juan de la Cruz no se llamaba Juan y no por ello no se le llama PseudoJuan…
[14] Aludo al
debate entre Pérez Reverte e Iñaki Gabilondo, en prime time televisivo, sobre
si nos equivocamos en Trento. Ambos tenían esa perspectiva.
