domingo, 3 de diciembre de 2017

Sebastião Salgado segun Wim Wenders






La poesía implica haber visto y, también, seguir viendo; una mirada viva capaz de abrazar desde cierta atalaya, de acoger la mera presencia de un rosario de situaciones para abrirlas a la escucha y la mirada, bajando a las hondonadas, ascendiendo por la escala de Diotima, hasta donde uno intuya o sea dicho… Escuchar, ver, acoger la simple presencia de las cosas que son, su semántica desnuda, darlas la palabra... No se trata simplemente de hablar sino de dejarse decir, de abrirse a la expresividad de una presencia desnuda, de dejar ser a sus guiños, de advertir su condición de símbolo vivo que dispensa vida…

Esa misma visión privilegiada y desnuda, propia del nombrar poético, nos la encontraremos brindándose en la esfera de las artes; dando la palabra a las cosas, a los diversos órdenes de realidad para que revelen su lenguaje propio, por ejemplo, un cuadro que transmitiendo una visión nos dice y dice del mundo, figuras vivas, símbolos…

Acabo de ver el documental de Win Wenders sobre la obra del fotógrafo Sebastião Salgado. Wenders es un director notable con el que guardo ciertas complicidades ya que me mostró en su día que el cine podía algo más que lo habitual. Salgado… De Salgado todos recordamos sus fotografías potentes aunque quizá no hayamos indagado lo suficiente en su mirada de poeta que sabe de luces y de sombras. Del documental decir que estamos ante una obra maestra. Wenders, como todo artista debe hacer, deja ser a Salgado de tal modo que a través de su palabra recorreremos toda su obra. En esta, la vida y la realidad que nos circunda, irrumpe con voz propia, a veces terrible. El resultado de este encuentro entre Wenders y Salgado es una obra maestra del género documental  en la que se indaga en la mirada y el arte del fotógrafo  –es el alma del artista la que queda abierta- y en la capacidad expresiva de la realidad. Salgado maneja preferentemente la imagen en blanco y negro y lo hace de un modo magistral. Y desde esa imagen en blanco y negro la capacidad de metáfora y el poder evocador de las imágenes se desata.

Como digo el documental recorre toda su obra a través de sus reflexiones; jugando con la luz y las sombras, desgranando el alma del hombre a través de las miradas en las que Salgado fue ahondando; sus primeros compases recorriendo América en su diversidad de culturas y praxis, su abordaje de lo apocalíptico en el incendio masivo y burlesco de pozos de petróleo al final de la primera guerra del golfo,  su indagación en la figura del trabajador -una figura clave para entender los tiempos modernos-, su viaje sin retornó a la marginación y al dolor extremo –sobre todo al genocidio ruandés-, la necesidad de vida y de belleza para salir de ese pozo negro que todo lo anega –sus últimos años fotografiando ecosistemas diversos-… Un viaje magistral y sinfónico por las cavernas y las plenitudes de lo humano a través de una fotografía como la que elabora Salgado haciendo hablar a las imágenes, destilando la capacidad evocadora de la mera presencia de las cosas que son.

La elevada estatura de la obra de Salgado la calibramos en esa capacidad para hacer hablar a las imágenes y en la brutal indagación en el hombre que aborda este fotógrafo brasileño. Indaga en la movilización total de la vida moderna –el trabajo- y en el apogeo de la mentalidad técnica, en la cuestión del dolor –y lo hace hasta la hiel más extrema; hasta el punto de quedar personalmente tocado-, en la belleza y la afirmación de la vida dirigiendo la mirada a la naturaleza. Deslumbrante la trayectoria de su mirada… El hombre retratado en su condición de predador feroz –capaz de los horrores más extremos- y en su capacidad para la escucha de la vida; y ambas cosas, para nuestro desconcierto, tan íntimamente humanas. De ahí la destreza de ese saber girarse hacia la belleza y el eros del último Salgado; quedando abierto a la fiesta de la vida tras sumergirse en el pozo negro de lo humano y advertir su capacidad de quebrarlo todo, tras sentir la quiebra de su propia creatividad en esa mirada a la hiel del dolor extremo. Un giro bello de retorno a la tierra en el que Salgado se encuentra a sí mismo repoblando, con sus propias manos, el bosque atlántico brasileño que lo viera nacer; la catarsis de amor que encontró frente a esa extinción en el dolor…

Poetizar es sublimar el mundo en la mirada, despojarlo de sus códigos convencionales para hacerlo hablar en la intimidad del alma, abrir la mirada al sentir, transformarla en un escuchar que revela un conocer familiar, una cualidad simbólica. Poetizar es lo que hace Sebastião Salgado en su fotografía, apuntando a las bodas y extravíos de lo humano…
































miércoles, 8 de noviembre de 2017

Frankenstein, Mary Shelley, Gonzalo Suárez: El horror





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Remando al viento, con el viento rozando en el rostro, arrojado a la aventura de la vida, al desbrozar del propio imaginario, vacilando en sus tramos angostos, desbordado por ese eros temido y amado, indigente y fecundo como bien nos recordará Platón. Percy Shelley, el poeta romántico inglés y marido de Mary Shelley, nos dirá: “No despertéis a la serpiente / mientras ignore el camino a seguir/. ¡Deja que se deslice la que aún duerme / sumida en la honda hierba de los prados! / Ni una abeja la oirá arrastrarse”. Habrá quien quiera huir de la serpiente imaginando una vida sin sombra aventurándose en un mundo gélido saturado de un blanco polar de hielos perpetuos. Con acierto, Gonzalo Suarez, en “Remando al viento”, su película dedicada al relato de Frankenstein, recoge la intuición de su autora, Mary Shelley. Quien así quiera salir del laberinto mucho dejará en el camino; su vida, su cuerpo, su propio imaginario, ese eros que aporta vitalidad y calor pero que -ya lo dijo Hesiodo- opera en el caos y la noche, la propia forma que encuentra arraigo en ese entresijo sin fondo. El precio de la huida polar será alto. En el original de Shelley el Doctor Frankenstein morirá, intentado redimirse, persiguiendo el horror desatado del monstruo hasta los hielos perennes del Ártico. La persecución solo será una huida de sí mismo ya que el monstruo le será demasiado íntimo como para pretender cazarlo allende de su vida interior. Shelley vinculara lo monstruoso con el frío y el hielo. En una de sus cartas expresa su intención de que su relato “hiele la sangre”… En lo gélido, efectivamente, la sangre se detiene en nuestras propias venas y arterias y la vitalidad del cuerpo decae, la del alma también. Con todo, Frankenstein y su criatura intentaran resolver su destino en los parajes de la gelidez. Solo tras la muerte del científico el monstruo se inmolará a sí mismo consciente del despropósito y la irrealidad que esboza. Él nada es al margen de su creador. Atinadamente, el director de “Remando al viento” en su elaboración de este mito moderno apuntará a ese horror que trajina en lo elemental y en nuestra intimidad. Un horror que porfía por colapsar nuestra capacidad de vida y calor, un horror íntimo y privado. Lo monstruoso en el alma. Para indagar en lo montruoso, en lo que no quiere ser, no hay que mirar más allá de sí. Muchos en la historia nos lo han recordado.

El relato original de Shelley es una de las obras maestras del XIX. Podemos referirnos a él como a un mito en su sentido más originario, una visión que traslada un horizonte de sentido en la palabra a través de imágenes y metáforas. En su expresión lo romántico encuentra una de sus expresiones cimeras y lo moderno queda radiografiado con una intuición magistral. Se critica con dureza la modernidad ilustrada y una técnica desbocada que, postreramente, creará monstruos; una técnica que, dependiendo del dominio inconsciente de lo humano, terminará por hacerlo eclosionar y revelar el horror de ciertas trastiendas del deseo y la imaginación. Para el romántico el devenir técnico de Occidente –el imperio de la mentalidad técnica- alberga una patología del imaginario que desatiende la totalidad de lo humano; una visión de empoderamiento supremo del hombre. En tal visión nada se resistiría a las capacidades técnicas del hombre. El problema es que las visiones que albergamos terminan por arraigar en la realidad que habitamos y, como es el caso, pueden llegar a  devolvernos nuestro propio horror y nuestro interior quebrado. El horror que subyace a tal visión, efectivamente, pugnará por revelarse.

(2)

Calibremos el profundo calado de la crítica que hace Shelley de la mentalidad tecnocientífica. Estamos ante una fe y un entusiasmo compartido que organiza su liturgia desde el culto a los fastos de la técnica. El movimiento romántico ya había cartografiado, a comienzos del XIX, las grietas y el saldo de aniquilación de lo humano que dejaba el proyecto ilustrado. Esta fe tiene sus sacerdotes, es decir, sus intermediarios. Shelley organizará su crítica reparando en uno de esos sacerdotes. Esta fe, a la postre un modo de iluminismo, desplaza su sombra al fondo de la memoria. Por eso desconoce casi todo de la pasión de control, de empoderamiento y de poder absoluto en la que arraiga; una pasión en la que todo pasa a ser cosificado, objetivado como algo sobre lo que operar, lo “otro” a domeñar, lo que debe sernos útil y rentable… En tal orden de cosas nada queda sino el hombre que todo lo compone atendiendo a su propia satisfacción; lo demás, como tal, se esfuma; no queda más que satisfacción de rendimientos. Tal praxis de cosificación responderá a deseos y necesidades siempre crecientes. Estos nunca quedarán colmados ya que los deseos y las necesidades humanas serán permanentemente figuradas a partir de la actividad del propio imaginario. Siempre habrá un nuevo horizonte y nuevas figuras de deseo que alcanzar. El encuentro con la vida y esa atención a la totalidad de lo humano quedará completamente desplazada por la permanente praxis de cosificación. El hombre no parece tan fácilmente reducible a la satisfacción de necesidades y rendimientos siempre cambiantes. Algo quiebra en lo profundo si se le reduce a esta programática.

Atendamos al relato; Mary Shelley, reveladoramente, lo titulará “Frankenstein o el moderno Prometeo”. En el mismo un científico reputado, el doctor Frankenstein, quiere llevar a su apoteosis la capacidad tecnocientífica del hombre. Shelley elige una imagen poderosa: la creación de vida a partir de la muerte. Frankenstein es un visionario confundido y vacilante, un Prometeo mesiánico e incierto; un fanático del progreso pero, sobre todo, un devoto de sus propias capacidades. El resultado de la pretensión de este científico será la creación de un monstruo, su monstruo, un monstruo que se sabe suyo y le interpela. No es un monstruo cualquiera. Es su propio monstruo, en palabras de la autora, “el horrendo huesped”. La encarnación de los deseos más oscuros de su creador; el reverso horroroso de sus propias visiones, ese reverso que desvelará lo oscuro de la pragmática de control total que subyace a la mentalidad técnica.

De un modo magistral esta romántica inglesa vinculará el carácter monstruoso de la técnica con los extravíos del imaginario y del deseo. Su intención en el relato es indagar en el horror, en ese horror capaz de “helar la sangre”, el horror por excelencia, un horror primigenio que encontraríamos a la base de todo horror y a la base, también, del mesianismo científico. El ser humano, prometeico, ebrio de sí y sin capacidad de manejo de sus propias visiones, quedará a la merced de sus propios sueños y fantasmas y de la erótica oculta que las subyace… Este será el horror extremo; el horror por el propio fantasma y por poder quedar a su merced… Y así podrá suceder porque nuestra imaginación y deseo crean y tejen realidad, la realidad que nos circunda. Saber de nuestras intimidades con el horror sería lo que nos hiela la sangre… Paralelamente, la quimera de crear vida a partir de la muerte manifestará una imaginación enferma y prometeica que desvela un fantasma, dispuesto a todo y sediento de poder. Es el propio fantasma del Dr. Frankenstein. El monstruo será su corporeización. Conviene saber que en el original de Shelley el monstruo en ningún caso recibe el nombre de Frakenstein. De hecho queda innombrado para subrayar su perfil fantasmático.  El texto se refiere a él con apelaciones indirectas como “la criatura”, “el huesped”, “el engendro”.

Como podemos observar Shelley toma partido frente al mito del progreso y a los fastos del dominio técnico de la vida. Considera al hombre que queda poseído por la mentalidad tecno-utilitaria como una perversión de lo humano. A partir de lo indicado irá desgranando su crítica desde la perspectiva propia de la llamada imaginación creadora. Como ya se ha apuntado, y desde la capacidad de la imaginación de prefigurar las posibilidades de encuentro con la vida, ésta, en su caso, podría terminar por conducirnos al terror y al caos... La historia del Dr. Frankenstein es, efectivamente, la historia del imaginario dejado a su propia capacidad de desvarío, generando monstruos desde su propia actividad. Precisamente por eso estamos ante el horror de todo horror, el horror íntimo de un eros extraviado que anima y estimula a los propios fantasmas. El poema de Percy Shelley será recitado en varios momentos de la película “No despertéis a la serpiente / mientras ignore el camino a seguir…”

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La actividad del imaginario albergaría posibilidades de tránsito no tan fatuas. De las mismas dependerían modos muy diversos de acceso a la realidad. Nos movemos en las veredas de la imaginación creadora y de un misterio –el del ser- que se expresa atendiendo a la propia capacidad del imaginario humano. El romanticismo poetizará, narrará y pensará atendiendo a la relevancia cognoscitiva de la imaginación; con lo que entenderá la actividad del imaginario como un jalón del proceso cognoscitivo. Para el pathos romántico la vida del alma encontrará su correlato en su manifestación exterior, es decir, en la encarnación y corporeización, de las propias visiones y anhelos. Así, interior y exterior quedaran completamente enlazados. Gonzalo Suárez, con enorme acierto, asentará su recreación del mito a partir de estas sendas de la imaginación creadora. Las diversas posibilidades de tránsito dependerán de la propia capacidad de visión. La salud del alma y su capacidad de equilibrio será la figura a partir de la cual tome forma nuestra vida. De ahí la advertencia del poeta Percy Shelley, el marido de Mary. La serpiente, el deseo, lo terrestre, la vitalidad encendida del cuerpo debe saber hacia donde orillarse antes de ser despertado… Con acierto, Gonzalo Suárez transformará este poema del marido de Mary Shelley en una de las claves de interpretación de la película y al propio talento creador de Mary en el espejo mismo de la imaginación creadora. La imaginación crea vida, efectivamente, ya que ésta se hace carne y troquela nuestro vivir. Según imaginemos así viviremos y con frecuencia esta capacidad de imaginar nos desbordará. Imaginar y desear será uno y lo mismo… Hesiodo hace arraigar el eros en el caos y la noche. Platón lo vislumbró tan indigente como fértil. Ambos lo entienden como ese vigor capaz de alcanzar la forma plena pero creciendo desde la ciénaga. En tal sentido la sombra, esa sombra que dijera Platón, dinamizará la tarea del alma. “Remando al viento” no desmerecerá una tarea tan compleja como la de recrear un clásico, un mito moderno, tan lleno de orillas. La película nos arroja de lleno a la sensibilidad romántica; tan cercana, tan íntima, tan moderna, tan contramoderna, tan inquieta y arrebatada, tan deseosa de una nueva frontera, tan vacilante… Suárez apostará por entender el talento creador y narrativo de Shelley desde su capacidad de enhebrar vidas y destinos. En su relato Mary Shelley, magistralmente, ubicará la sensibilidad romántica en lo que será la fractura que la constituye. La actividad del imaginario, efectivamente, será capaz de tejer realidad. Ahora bien las tramas de realidad que se alcancen serán muy diversas y no necesariamente halagüeñas.. Del perfil y cualidad de esa actividad dependerá la apuesta romántica por una visión capaz de alumbrar una vida plena o el descarriarse en la propia imaginación. De la salud del alma, de su estado y de su capacidad de libertad, dependerá el proyecto romántico.

La primera generación romántica es la de Schelling, la de los hermanos Schelegel, la de Novalis, la del circulo de Jena, la de Hölderlin…. El romanticismo del héroe y el único que diría Argullol. Este primer romanticismo ve en la mirada del poeta y en su capacidad de visión una vía abierta al despliegue de las potencias de la vida del alma. En esa mirada todo, la vida misma, alcanzaría su propio estado de plenitud. El mirar poético alcanzaría a reflejar la cima extática del hombre y, al tiempo, la unidad de todo lo real en el Bien, la Verdad y la Belleza; esa unidad que es medida de todo y que devuelve, en la mirada capaz, un mundo equilibrado y en armonía. Los románticos aspiran a un nuevo inicio y a una gran reforma de la cultura occidental a partir de una poética que cante el ser en plenitud capaz de vivificar lo mejor de la propia tradición. Aspiran a un nuevo inicio para Occidente, a un retorno a las fuentes más originarias que vivifique el presente y configure devenires de momento inéditos. Hay que hacer virar la modernidad, encantar el devenir y superar el nihilismo de la modernidad ilustrada… Para alcanzar esa finalidad no podemos mirar atrás. El tradicionalismo no nos vale. Como digo, hará falta un nuevo inicio que permita beber del manantial de lo originario.
Shelley será más escéptica y advertirá de las cavernas del imaginario ya que éste nos desbordará a partir de nuestras propias escisiones. En tal sentido Shelley coloca al romanticismo ante su propia fractura. Parafraseando a su marido Percy si el eros no está maduro la serpiente no sabrá la dirección que debe tomar destruyendo al que indaga en su capacidad de visión. No olvidemos que la modernidad libera el imaginario del hombre al relajar toda programática respecto del propio desear. Sin una gimnasia del deseo, el imaginario quedará a su suerte y sin esa dirección que reclama Percy Shelley. Consideremos que la crisis de la religión y la moral tradicional, entre otras cosas, hizo quebrar la misma idea de gimnasia del deseo y arrojó la ética a una difícil fundamentación. Tal crisis constituye el andar vacilante e indeciso del hombre moderno.

La reflexión de Shelley resulta magistral. Precisamente la soledad e indigencia del hombre moderno será lo que obstruya la realización de las grandes intuiciones románticas, lo que haga inabordable el propio imaginario, la que abisme a las propias contradicciones del eros... Shelley advierte la fractura en la que queda instalada no solo la modernidad ilustrada y la tecnociencia sino el romanticismo como tal. La liberación del imaginario exige de una gimnasia del alma que promueva esa gran salud que permita el despertar de la serpiente. No será casual que en las sucesivas generaciones románticas las intuiciones unitarias de los primeros románticos y su modo de entender la imaginación creadora -volcada hacia una imaginatio vera- son dadas de lado en la primacía de lo irracional[1], de lo oculto y lo misterioso, del horror frente a lo civilizado, de la pseudoespiritualidad y la parodia frente a lo iniciático…. Lo romántico será, por tanto, origen de expresiones culturales de lo más diversas y, a veces, completamente contrapuestas; unas fecundas y otras completamente desnortadas. De ahí la complejidad en el juicio que exige saber ponderar el pathos romántico

Mary Shelley, de un modo magistral, será quien nos advierta de esa fractura que constituye lo romántico en su apuesta por la imaginación creadora. Vean la película de Gonzalo Suaréz, tan centrada en la Shelley. Lean el relato original. Dado el éxito mediático de Frankenstein las ulteriores recreaciones del relato de la Shelley acaso hayan velado la pluma penetrante que está detrás. Y el caso es que ésta debe ser puesta muy en primer plano en el centro. Mary Shelley, una de las grandes hermeneutas de la modernidad. La autora de “Frankenstein o el moderno Prometeo”





[1] Redefiniéndose así la crítica a la razón ilustrada



domingo, 15 de octubre de 2017

William Blake: Gloria del cuerpo, psicologia phantastica e imaginación creadora





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William Blake, del mismo modo que otros grandes de la cultura inglesa del XIX -Mary Shelley o Wordsworth- pensó y vivió a contracorriente de la cultura dominante y de la divisa de la razón técnica. También sintió Blake a la contra de la sensibilidad religiosa mayoritaria en su época, crecientemente decantada hacia el puritanismo y hacia ese dualismo del bien y del mal moral que reducía la experiencia religiosa a la mera normatividad de la moral. Su adhesión al romanticismo, en su desconfianza de la razón ilustrada y en su atención a las veredas de la imaginación creadora, está fuera de toda duda. De hecho, su nombre bien merece quedar inscrito entre los grandes del romanticismo europeo. En cuanto a su manera de entender la religión y el cristianismo, en tanto vía iniciática, poética de la percepción y gloria del cuerpo, lejos de transformarlo en un reformador religioso servirá su legado a gentes de cultos y creencias diversas. Fue el gran Chesterton quien declarara su vecindad con el catolicismo. Esta vecindad a otros les resultará chirriante. La realidad es que la sensibilidad espiritual de Blake es tan universal, por describir lo humano, que es capaz de hacer vibrar a personas religiosas de diversa condición e incluso a personas indiferentes hacia la religión pero interesadas en los procesos espirituales o las cuestiones estéticas. Este será el genio de William Blake; un místico visionario libre y sin tapujos más allá de todo sesgo sectario.

Me he referido a Chesterton. Tras un relativo olvido en el siglo XIX este católico inglés será uno de los que vaya rescatando la figura de Blake. La devoción que la beat generation sintiera por Blake fue otro de los grandes momentos en el proceso de recuperación de su figura. Para los beatniks Blake indicaba una poética de la imagen de tintes proféticos precisamente por indicarnos las posibilidades de lo humano y el destino del hombre. Ginsberg, además de hacerle protagonista de sus visiones, le consideraba el primer beatnik... No es algo que deba extrañarnos; por marginal y ajeno a su tiempo; por indagar en las potencias del espíritu las capacidades para elevarse por encima de un tiempo degradado en la violencia de la administración técnica de la vida; por entender la religión desde la poética y el éxtasis que sublima la existencia; por su valoración del cuerpo y de la libertad de costumbres; por entender la espiritualidad desde la unidad de todo lo real bien lejos de todo dualismo moral u ontológico... Chesterton alabará su realismo visionario y su manera de entender la gran visión como la plenitud de las formas. Desde su perspectiva de católico culto formado en la metafísica medieval y helenista el realismo visionario de Blake será para Chesterton la savia de su mirada poética hacia el mundo; una mirada que desde la imaginación creadora sabrá advertir la transparencia metafísica de una vida encendida.

Chesterton, Ginsberg, el propio Blake… Todos ellos marginales a esa Ilustración racionalista que el capital y sus exigencias imponen desde hace ya dos siglos. Planificación, técnica, rentabilidades, gestión: la sociedad como hormiguero, los hombres a los pies de la administración de la vida… Efectivamente, muy lejos de esta programática de control total encontramos a gentes como Chesterton, Blake o Ginsberg. Su punto de vista no referirá lo humano a la movilización total para la producción sino a esa aventura del espíritu y hacia el espíritu. La misma aventura que atravesará el gigante Albión muriendo y resucitando para conocer y reconocer su propia plenitud. (Cfr. William Blake. La emanación del gigante Albión)

Ya he indicado el enorme interés que la beat generation sintiera por William Blake. Este interés tendrá su continuación en la contracultura y en lo más granado del movimiento hippy. Sin ir más lejos el nombre del grupo “The Doors” es un homenaje y un reconocimiento a William Blake inspirado en uno de sus versos “Si las puertas de la percepción quedaran depuradas todo se mostraría al hombre tal cual es: infinito”. En la linea de esta reivindicación contracultural de Blake, en España, Lluis Racionero le dedicará un vibrante estudio en su obra “Filosofías del underground”. Todos ellos buscarán en Blake al artesano del éxtasis que fue. Siguiendo su estela indagarán en los referentes occidentales del éxtasis. En Occidente esos referentes se remontan a  esa ebriedad[1],  bendecida por los dioses, de la que nos hablara Platón. De su mano, el alma se lanza a un íntimo acercamiento a ese Misterio que concilia todo contrario y toda dualidad –la síntesis suprema-. Ahí se nos revelará la unidad de todo lo real más allá de los estrechos límites perceptivos del estado de conciencia corriente entre los hombres. Superando la percepción deformada que el hombre padece en el interior de la caverna en la que está encerrado alcanzará una liberación perceptiva capaz de brindarnos el acceso al mundo de la intensidad y la plenitud de las formas y, finalmente, a ese misterio insondable que nos revela al cosmos como Uno. (Cfr. Platón. La república. Mito de la Caverna). Este viático interior permitirá al hombre acceder a modos de plenitud y salud desconocidas.  Ante el mismo no estaremos ante una mera curiosidad de lo humano sino ante el destino del hombre desplegándose.

Esta será la cartografía básica a partir de la cual Blake construirá su idea de imaginación y su sensibilidad espiritual. Como advirtió Chesterton la misma descansa en los mejores mimbres de la metafísica occidental. Desde esta cartografía básica adentrémonos en William Blake. A buen seguro su propia sensibilidad espiritual, su manera de entender la visión y el viático de lo humano nos dará rastros ciertos desde los que acercarse a asuntos tales como la experiencia visionaria y la imaginación creadora.

(2)

En un primer acercamiento destaquemos el carácter netamente moderno de Blake en tanto romántico y pionero. En esas notas queda delineada su sensibilidad espiritual. Moderno por ordenar su textura espiritual desde la conciencia de la crisis de las religiones tradicionales y, sobre todo, de sus instituciones políticas. Moderno por entender la poética desde la libertad creativa y desde la inspiración. Romántico y pionero por abordar su propia elaboración imaginaria y espiritual; algo que vendrá impuesto por vivir en un mundo en crisis. Pionero pero no por ello desgajado de la tradición a la que pertenece. Moderno y romántico por pretender esa apertura al espíritu desde una poética íntima que se remite a las capacidades de la vida anímica y a la liberación de las potencias espirituales del hombre. Pionero por anticipar una crítica de la Ilustración a comienzos del XIX…

En realidad, Blake fue de los primeros que divisó el monstruo que engendraba la mentalidad técnica y la sociedad de control que alumbraba la sensibilidad ilustrada. Un monstruo que corta y cose la vida a peso y cuchillo desde el cálculo, la medición, la administración y la gestión. Desde la mirada de Blake ese monstruo es Urizen, el poder razonador del hombre desgajado por la Ilustración de la totalidad de lo humano. Urizen dejará el saldo de su propio espectro; el espectro propio de la degradación del hombre que aliena las potencias de lo humano. Un espectro que razona, calcula y, fríamente, administra, somete y controla dejando un páramo tras de sí. Desde su primado, Urizen habría roto la homoestasis de lo humano, sus equilibrios más evidentes. El coste de lo dicho será muy alto ya que lastraría la plenitud perceptiva del hombre, la plenitud del cuerpo y la plenitud del mundo que le aguarda. Para Blake esta hipertrofia de la razón analítica condenaría al hombre a una vida de miseria...

Desde el punto de vista de Blake, Urizen, es una de las cuatro potencias que integran lo humano. Son los llamados por él cuatro zoas o cuatro vivientes. Junto a Urizen estaría Luvah –las emociones y los deseos- , Tharmas –los sentidos corporales- y Urthona –el espíritu-. Del equilibrio y de la actividad integrada de estas potencias dependería la plenitud de lo humano. Así Urthona para encontrar su vigencia en el mundo y la vida sublimaría las capacidades de los sentidos corporales llevando al cuerpo a su plenitud perceptiva. Con lo que Tharmas vendría a encontrar su plenitud en el equilibrio con Urthona y Urthona nada sería sin Tharmas... Al tiempo la pertinencia de las elaboraciones de Urizen dependerían de la capacidad perceptiva que se liberaría en el vínculo entre Tharmas y Urthona. Así, de lo transparente que estén los hombres a sus propios sentidos y de su capacidad de presencia dependería la potencia de pensar con acierto. Urizen, del mismo modo que Tharmas o Urthona, también dependería de Luvah; por la importancia de los equilibrios emocionales; por la relevancia cognoscitiva de las propias emociones y por los velos que éstas emociones puedan prefigurar. A su vez, todos los zoas dependerían de Urizen por su relevancia para las cuestiones prácticas y en lo referente a un discernimiento no contemplativo. En relación a la relevancia de la razón Blake no apuesta por irracionalismo alguno sino por una re-elaboración de la esfera de lo racional desde las potencias del alma que acontecen en la vida del cuerpo. En sus propias palabras “la razón o ratio de lo que ya hemos conocido no es lo mismo que lo que será cuando conozcamos más”.

Como observamos las combinatorias de los cuatro zoas no son pocas, abriéndose a diversas posibilidades. La plenitud de lo humano dependerá de su equilibrio y de su fertilización recíproca. Podríamos decir que en la homoestasis de estas cuatro potencias cristaliza la psicología phantastica y poética que propone Blake. Desde tal equilibrio el hombre alcanzará una visión penetrante y nítida capaz de dar cuenta de las tramas ocultas de la cotidianidad y de la gran visión. Sobre esta gran visión nos dirá Blake: “El mundo de la visión es el mundo de la eternidad”.

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Efectivamente, William Blake manejó el arte visionario que no es sino ese arte de la mirada capaz de espíritu y de vida plena. Podríamos hablar de él como de un visionario que nos indica hasta donde alcanza la capacidad de visión del hombre para desvelar aquello que, en principio, permanece oculto o velado. Para Blake el privilegio de esa visión alcanzará la plenitud espiritual de la vida precisamente a partir de la plenitud cognoscitiva del hombre. De ahí la importancia que la cuestión del cuerpo tendrá para Blake. En su propia plenitud perceptiva y a partir de nuestros sentidos –acogidos a la plenitud del espíritu- el cuerpo humano desvelaría la imagen divina del cosmos. El cuerpo se concibe como cuerpo animado, cuerpo vivo. Conviene recordar que a partir de la óptica indicada el alma sería la instancia de animación del cuerpo, su vida misma…

Blake, se acerca a una noción de cuerpo muy similar a la que más de un siglo después aportará la fenomenología al tiempo que renueva la vigencia de las más atinadas tradiciones iniciáticas cristianas. En lo referente a esas tradiciones iniciáticas cristianas me viene a la cabeza las doctrinas de Orígenes y de los padres de la iglesia sobre los sentidos espirituales o sobre el cuerpo espiritual. En lo referente a la fenomenología Blake entenderá el cuerpo a partir de la propia vivencia corporal. La vivencia y el modo del conocer del hombre quedará constituida desde su propio cuerpo y nuestra mirada sobre el cosmos responderá a las propias potencias del cuerpo animado del hombre. El cosmos que el hombre conoce quedará remitido a la corporalidad humana; y las potencias de la vida del alma a ese cosmos que viene a revelarse en los diversos estados de los que el hombre es capaz. Alcanzar esa percepción de la diversidad del mundo revelando su plano de unidad constituirá la gloria del cuerpo del hombre y la propia plenitud del cosmos. De ahí la enorme importancia que da Blake al cuerpo del hombre, un cuerpo que es capaz de tomar conciencia del espíritu divino y de contemplar el cosmos a partir de su propia plenitud. Y es que para Blake “el hombre no tiene un cuerpo distinto de su alma”; más que el alma estar en el cuerpo sería el cuerpo el que quedaría acogido al alma hasta el punto de ser el alma la propia plenitud y finalidad[2] del cuerpo. Hasta el punto que el cuerpo sería emanación y flor del alma.

Como podemos observar y como bien supo ver Chesterton los contenidos neoplatónicos y la metafísica tradicional late con fuerza en Blake ordenando sus cartogramas del éxtasis, su poética y su narrativa. La alusión a las emanaciones no debe ser pues algo que deba sorprendernos. Esta idea neoplatónica es importante en su obra. Mundo y hombre responden para Blake a emanaciones sucesivas a partir de unos arquetipos celestes. Si las emanaciones atienden a su causa y origen, es decir, si son capaces de reconocer su forma en ese origen, habrán encontrado su plenitud. En caso contrario verán alienadas sus potencias de vida hasta llegar a convertirse en un espectro de sí.

A la hora de alcanzar esa conciencia de lo divino la imaginación será la clave que eleva al hombre más allá de la conciencia ordinaria. Y así será por alcanzar esta capacidad imaginativa la llamada imaginatio vera o imaginatio dei. ¿Imaginación divina; por qué llamarla así?. Con la cuestión de Dios, en términos metafísicos, queda nombrada la de la Unidad del mundo más allá de toda escisión y dualidad, la permanencia más allá de todo cambio y la de un plano causal omniabarcante e integrador. Alcanzar la experiencia de Dios, ni más ni menos, será la experiencia de la unidad de todo lo real, la experiencia del Todo y del cosmos en tanto Unidad que expresa una plenitud desconocida. Hen kai Pan[3] nos dirán los románticos… Tal será para Blake el viático de la vida del hombre, su gran desafío: Alcanzar ese estado interno que nos asimila a la Unidad y a lo infinito y nos muestra la copertenencia de los contrarios –coincidentia opositorum-. Para Blake esto será posible desde la imaginación creadora. No olvidemos que para los románticos la imaginación es esa facultad a través de la cual enhebramos en nuestra conciencia una determinada imagen del mundo, una imago mundi, sin la cual no podríamos ni percibir ni entender. Me refiero a esa imagen o representación que nos hacemos del mundo y que totaliza y contextualiza el mundo que habitamos otorgando un contexto previo a nuestra razón y a nuestra capacidad de discernimiento. La imaginación sería, pues, algo previo a la razón en el engarce de las facultades del alma. De ahí que Blake nos diga “todas las cosas existen en la imaginación humana”…. De la imaginación dependería pues cómo constituimos el perfil general y la textura del mundo que vemos; de la razón el análisis singular de las cosas que vemos en ese mundo que previamente hemos constituido imaginativamente... Sólo tocando nuestra imagen del mundo podemos mover el encaje de las piezas del mundo que habitamos y ascender hacia esa imaginatio dei… No en vano para Blake lo infernal, lo satánico o lo celeste responderán a diversos estados de los que el hombre es capaz. En esos estados quedaran desgranadas las posibilidades de lo humano. Por todo ello el carácter profético de la poesía de Blake al indicarnos las diversas posibilidades de lo humano. El destino del hombre será lo único que le liberará del dolor transportándonos al reino eterno del gozo: “ Ver un mundo en un grano de arena/Y un cielo en una flor silvestre: Toma la infinitud en la palma de tu mano/y la eternidad en una hora”. Parafraseando a Blake sólo desde tal exceso el hombre será conducido al palacio de la sabiduría.





[1] Técnicamente Platon habla de la manía platónica para significar cierta salida de sí y su parentesco con el éxtasis. Del origen divino de la manía dependerían las bendiciones de la misma nos dirá Platón. Prefiero traducir mania por ebriedad ya que esta expresión conecta con las tradiciones mediterráneas posteriores y sirve su comprensión. Considerese que la expresión mania, al día de hoy, solo tiene un contenido psicopatológico que distorsiona completamente su sentido originario impidiendo la transmisión de su sentido.
[2] Santo Tomás en su comentario al De Anima tiene una cita muy similar. Sobre las relación cuerpo- alma en la metafísica medieval recomiendo la introducción a los comentarios al De Anima de Santo Tomás -Cuestiones disputadas sobre el alma- de la Editorial Eunsa,
[3] Hen kai pan en griego Uno y todo

martes, 19 de septiembre de 2017

Sorrentino: La juventud

He visto otra película de Sorrentino. El drama del hombre y la belleza que lo arropa.  El Misterio y el desconcierto al que empuja esa insolente belleza. La escena de trama líquida e incierta impuesta por ese insolente Misterio . Una colosal sinfonía que compone y entrelaza un sinfín de notas dispersas.  Los griegos llamaron logos a esa esfera de composición... Al final poco que decir ya que solo queda el silencio, siempre el silencio, siempre el Misterio deshaciendo todo juicio, todo decir… Lorca desconcertado se peguntaba “¿Se acuerda el océano del nombre de sus ahogados?”. No es para menos la angustia y la tragedia del hombre.

El título de la película sobre la escribo es “La juventud” un adaptación libre de “La montaña mágica” de Thomas Mann. En la misma se nos muestra el paisaje humano diverso de uno de esos hoteles en que retirarse unos días en la placidez de la Suiza alpina. Es un hotel, aunque pareciera un gran sanatorio para existencias y almas sin rumbo dispuestas a tomarse un respiro. Estamos ante una necesidad que pareciera universal; parar ,detenerse, sentirse y en ese paréntesis reencontrarse con la vida.  Hay, también, quien emplea el tiempo en animar su propia creatividad. Todos los personajes deambulan en la escena descrita.

La mirada a la vida que nos destaca el director es la de dos ancianos. Al tiempo un reparto coral; una mujer bella a la que la vida rinde culto pero que intenta sobrevivir a la fascinación, el deseo y los rechazos que suscita; una prostituta joven de presencia tenue devastada por el deseo ajeno, su silencio solo sugiere  un oceánico dolor íntimo; un astro del futbol convertido en monstruo y parodia de sí al que devora su propia voracidad y su deseo sin medida;  una preadolescente que aprende a vivir; un actor de Hollywood de cierto renombre al que las proyecciones de los demás silencian; una pareja pudiente, y ya mayor, que nunca cruza palabra alguna; una masajista que interpreta bellamente la danza de la vida con su cuerpo, con los cuerpos ajenos y con su saber danzar; unos jóvenes y bulliciosos guionistas que desgranan ilusiones escribiendo el guión para una futura película de renombre; la hija de un afamado director de orquesta destrozada por un fracaso matrimonial queriendo reconocer su cuerpo y su vida encendida en la mirada de un hombre que la desee… Todo ese universo es contemplado por la mirada, suavemente escéptica, de los dos ancianos; una mirada aun vital y enamorada. Uno de ellos es el director de esa futura y prometedora película. Convivir con los jóvenes guionistas y trabajar con ellos le llena de vida. Su deseo cuaja en su vocación y su vida es su vocación. Es un director ya mayor. Se encuentra en los ultimísimos compases de su carrera. El otro es un director de orquesta y compositor ya retirado del mundo al que la reina de Inglaterra persigue sin éxito para que dé un último concierto. Algo en él está roto en relación a su antigua mujer.

Como vemos el  hotel-residencia-sanatorio es un universo en el que el deseo, los dramas y los anhelos hinchan sus velas y, también, se rompen. El drama del hombre va quedando  desgranado en sus propias contradicciones, en las ilusiones de unos y de otros, en el entusiasmo tranquilo que la vida sigue brindando a los ancianos a pesar de roturas y dolores; el saberse ya en las últimas estancias, la nostalgia de lo que se brindó y se retira, lo incolmable del deseo, la incertidumbre a la que se nos arroja... Y, arropándolo todo, la gran belleza y el gran silencio al que casi nadie escucha pero que susurra elevando y haciendo levitar la condición humana. De hecho uno de los personajes, discreto y potente, entrega completamente su vida a atender esa palabra de silencio.

Estamos ante una película sin desenlace y con múltiples tramas destinadas a extinguirse en ese misterioso escenario de belleza entreverado de  deseos  y de dolores,  de anhelos y nostalgias, de caducidad y finitud. El gran desafío que nos impone el vivir para dejar constancia de qué pasta estamos hechos... Una pequeña obra maestra de Sorrentino que deleita, que enerva con sutileza y que se ve como si fuera música y danza… ¿Qué es la juventud sino la capacidad de deseo y el anhelo de ser?

martes, 22 de agosto de 2017

Welcome Mr. Mindfulness, we were waiting for you (II)





En esta segunda entrada sobre el mindfulnees se sigue poniendo cara a cara el mindfulnes con prácticas tradicionales como el zazen advirtiendo de las analogías y las diferencias existentes. En el parágrafo tercero abordaré la cuestión desde la perspectiva de la doctrina hindú de las tres gunas  atendiendo a su relevancia cosmológica y mundana. Como puede observarse se continúan y desarrollan hilos reflexivos y los argumentarios ya expuestos en la entrada anterior. Entre los mismos destacaría lo afirmado sobre la dimensión cognoscitiva, ontológica y psicológica  de este tipo de prácticas.


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Más allá de los zarandeos y abismamientos de rigor –ya tratados en la entrada anterior- la práctica lo que promoverá será ese recogimiento de la capacidad de atención en el aquí y el ahora viniendo a quedar superado el permanente estado de dispersión anímica en el que suele instalarse la conciencia corriente a partir del flujo de su propia retórica mental y emocional. El despertar correspondiente a esa capacidad de atención renovada facilitará la toma de conciencia respecto de las propias facultades cognoscitivas del alma y un determinado afinamiento del conocer y del vivir. Todo lo relacionado con los posibles beneficios y rendimientos que pueda proporcionar la práctica al yo empírico responderán a las posibilidades individuales que sirva ese afinamiento del conocer y del vivir. Tal afinamiento –este es un tema ya expuesto en la entrada interior- responderá al progresivo descondicionamiento de los lastres del propio bagaje psíquico.

Siendo cierto que, en relación a la práctica lo ontológico, lo cognoscitivo y lo psicoanímico, acontecen integrada e interdependientemente no es menos cierto que la práctica puede venir a modularse desde determinados acentos e intencionalidades. De ser así la apertura incondicional a lo que emerge en la práctica podría subordinarse a conseguir rendimientos específicos. En tal caso el yo empírico redefiniría la propia práctica desde las condiciones que pueda poner a la misma. 

Atender, prioritariamente, a la realización de determinadas posibilidades individuales supondrá desatender y dejar en un segundo plano la dimensión ontológica de la práctica –por mucho que ésta venga  a presentarse en la misma- para atender privilegiadamente a lo estrictamente cognoscitivo y psicológico; lo que implicará el refinamiento del propio conocer del yo empírico y el drenaje de los lastres de psiquismo. Esta manera de entender y modular la práctica se configurará como el polo atractor y ordenador del mindfulness.

En un registro muy diferente -como ya hemos introducido en la entrada anterior- atender la práctica desde una perspectiva tradicional supondrá básicamente quedar abierto al encuentro con la presencia del Ser y su Misterio; lo que responderá a la dimensión ontológica apuntada….

En los términos propios de la metafísica occidental estaríamos ante la práctica de la contemplatio; en realidad un modo de oratio. La llamada oración sin objeto de la mística especulativa cristiana; una invocación silente a la que no se ponen condiciones –el simplemente sentarse del zazen-… Bien lejos de lo dicho el mindfulness condicionaría la propia práctica y la atención a lo que se brinda en la misma desde su deseo de capacitar al hombre para una experiencia de vida más intensa y satisfactoria. Su objeto será alcanzar una mejor calidad de vida del yo empírico. En un sentido bien distinto la práctica tradicional responderá a esa apertura incondicional a lo que emerge en la práctica; lo que exigirá un temple específico.

Un matiz más que diferencia ambos modos de entender la práctica.. En la perspectiva tradicional la vía, el itinerario que se abre, no podrá reducirse a la propia práctica. Este exigirá de otros upaya o recursos como puedan ser ciertos entornos rituales y simbólicos, ciertos entornos de práctica –con sus maestros y guías específicos- y ciertas sabidurías que sirvan el mapa del proceso que se abre y que, como vengo indicando, transciende la mera realización y satisfacción de posibilidades individuales. La intimidad con tales sabidurías, con el maestro o con ciertos entornos rituales y referentes simbólicos, servirá de orientación a una práctica que no estará exenta de peligros a partir de su capacidad de percutir el estado del alma y de relativizar el yo empírico deshaciendo y rehaciendo la conciencia que el propio yo tiene de sí.

El mindfulness, en tanto engarce de estas prácticas en la mentalidad moderna, desestructura el panorama descrito. La figura del maestro la desdibuja aunque no por ello deja de recurrir a los maestros en tanto especialistas de los que se necesita. Adviértase que la profundización en la práctica, aunque sometida a la búsqueda de rendimientos,  no podrá nunca prescindir de algún género de facilitador o especialista. En relación a los saberes especulativos que orientaban sobre las posibilidades de la práctica y sobre el mapa de las potencias y facultades del alma los dejará de lado o los considerará curiosidades de otro tiempo. De este modo desconocerá el valor de esos saberes teóricos que, nítidamente, apuntan a profundizar en esa apertura al Misterio del Ser cartografíando el viaje del alma. Finalmente, las referencias rituales las considerará mero folklore desconociendo las influencias a las que abren y los estados que facilitan.

Podría decirse que la tendencia abierta por el mindfulness será la de la reducción de la vía a la propia práctica –y así será en cierto sentido- pero como ya he indicado en la entrada anterior esto solo es una apariencia ya que, en realidad, sucede justo lo contrario: la limitación activa de las posibilidades servidas por la propia práctica y la subordinación de la misma a una determinada intencionalidad y programática previa. En realidad, es la práctica tradicional donde se atiende a la radicalidad que la práctica brinda.

(2)

A modo de recapitulación y síntesis podríamos decir que entender la práctica de un modo secularizado atiende a la realización de ciertos estados mentales con el fin de servir una experiencia vital más intensa, a cierto control mental capaz de gestionar más soberanamente las emociones y a cierto dominio de sí que la propia práctica se encargará de promover. Como vengo diciendo este afinamiento del yo empírico -de su capacidad de conocer y de tomar conciencia para alcanzar una vida más intensa y plena- pasará a convertirse en el objetivo y finalidad de la práctica. La apertura al Misterio del Ser que también se promueve solo será considerada en la medida en que afine, fortalezca o nutra el yo empírico.

Esta y no otra será la perspectiva propia de un abordaje puramente utilitario de la práctica que, necesariamente, será el que acoja la mentalidad moderna. Por eso no cabe hablar de un buen y un mal mindfulness, ni tampoco de un mindfulness serio que se contrapondría a las demencias del Mc. Mindfulness. Soy consciente de que hay personas serias que se mueven en el entorno del mindfulness; y no me parece mal ya que estar presente en ciertas fracturas es algo bien importante. Ahora bien, lo que definirá el mindfulness es precisamente ese deslizamiento y esa fractura, esto es, la toma en consideración de ciertas técnicas de concentración y recogimiento desde  una mentalidad utilitaria, centrada en el yo empírico y en la realización de las posibilidades individuales de la existencia. No cabe entenderlo de otro modo. La del mindfulness no es una denominación neutral ni un mero envasado actualizado que facilite la presentación de ciertos asuntos. Más bien es la senda abierta a la apropiación desde la mentalidad moderna de estas prácticas. Una vez abierta y nítidamente señalada de esta programática solo cabe esperar su propio proceso de refinamiento hacia formas cada más elaboradas.

Este modo de apropiación de la práctica da cuenta de una determinada inercia histórica y deja constancia de algo que está en perfecta sintonía con el temple básico del tiempo presente y de la cultura dominante. Un tiempo que según Heidegger estaría caracterizado por la voracidad técnica, la permanente búsqueda de rendimientos y el olvido del Ser que todo eso supone. Para Heidegger quedar abierto a la simple presencia de las cosas que son será algo decisivo para el existir del hombre y su plenitud. La consecuencia fundamental de este olvido del Ser sería que las relaciones entre el hombre y las cosas quedarían cifradas, exclusivamente, desde la asignación de rendimientos a “los seres” y desde criterios de utilidad; y no desde la contemplación de su mera presencia. Tal sería el olvido del Ser y su consecuencia: el primado de una mentalidad técnica, tecno-operatoria y utilitaria como horizonte exclusivo de lo humano. En esta estela utilitaria arraigaría el concepto del mindfulness.

Reorientar o modular la práctica a partir del descarte de esa profundización radical en el Misterio del Ser para entenderla desde el cultivo de la propia intensidad existencial y la atención a lo mundano es algo de lo que advierten las diversas tradiciones considerándolo una desviación. Me viene a la cabeza el inicio del libro de Philippe Kapleau sobre el Zen y su práctica[1] reseñando la advertencia tradicional –esto es algo que se sabe desde siempre- a quienes se acercan a la práctica solo con el fin de obtener determinados rendimientos psicoanímicos. Guenon indica que esta desviación supondrá dejar de lado esa perspectiva de transcendencia e incondicionalidad, estrictamente metafísica, para atender a lo cosmológico, es decir, al horizonte de lo mundano y a la expansión de la capacidad de vida en el libérrimo experienciar de la diversidad del mundo. Así, los órdenes de experiencia que emerjan lo único que pondrían de manifiesto es la maximización de la capacidad adaptativa del hombre en la ganancia de modos de plenitud existencial que el común de los mortales suele desconocer. En tal sentido dirá Guenon que esta desviación, de tipo cosmista y mundano, supondría una expansión de lo humano puramente horizontal centrada en las posibilidades individuales del estado humano al encuentro de la diversidad del mundo. La perspectiva puramente metafísica introducirá una expansión vertical referida a la asimilación con estados que transcenderían lo puramente humano –en términos cristianos se hablaría de una divinización de lo humano en Cristo-.

Al hilo de lo dicho un importante matiz. En la pasada entrada introduje estos métodos operativos desde su dimensión ontológica, cognoscitiva y psicológica. La práctica queda explicada desde su equilibrio por eso la apertura incondicional a la misma supone sincrónicamente una determinada expansión horizontal y una apertura vertical. Estas perspectivas no quedan en modo alguno confrontadas. Análogamente, lo estrictamente metafísico introduce la plenitud de lo cosmológico en la manifestación de la armonía y la belleza de la unicidad del cosmos. Si me he referido al carácter cosmista y mundano del mindfulness no es por que quede caracterizado desde la atención a lo cosmológico de tal suerte que la práctica tradicional sea transcendentalista y desatendienda la esfera de lo cósmológico. La cuestión es que el mindfullnes si que encuentra su singularidad en la atención a lo mundano desde las exigencias existenciales y vitales del yo empírico y dejando de lado esa apertura vertical.

Como vengo diciendo la principal objeción que puede hacerse a la reinterpretación desde el utilitarismo de estos métodos de recogimiento y concentración será que desatienden una profundización de calado en los mismos. Prácticas como la del zazen y, en general, la práctica intensa y constante de estos métodos termina por desbordar al practicante y, sobre todo, por desbordar su yo empírico en la medida en que no solo sirven una expansión puramente horizontal de las posibilidades individuales sino también la apertura del propio ser a esa verticalidad que trasciende lo meramente humano. De ahí que las pretensiones que el yo empírico pudiera haber albergado queden transcendidas, por completo, en el brindarse del Ser y en la alquimia y transformación que promueve la práctica. Al encuentro con la misma el hombre constatará que su propio ser no depende tanto de su praxis o capacidad para la intensidad o de la realización de sus expectativas y deseos –por muy refinados que estos sean- sino de la simple y desnuda atención a ese Ser que se nos brinda y acoge. Precisamente por simple, desnuda y desinteresada tal atención terminará por ser incondicional... 

Desde tal incondicionalidad el hombre quedará perfectamente abierto a la identificación con ese Ser que se nos brinda y al ascenso por ese eje vertical que indica Guenon; lo que supondrá la inhabitación del hombre desde esa esfera de sentido que unifica lo real e instala en el Misterio del Ser más allá de toda dualidad y de toda idea de pérdida o ganancia. En esta incondicionalidad, en esa vacuidad fértil, el hombre quedará abierto a lo puramente transcendente, es decir, a lo puramente incondicional. Como se hace evidente la apertura a esta esfera de incondicionalidad y transcendencia, más allá incluso de la perspectiva del Ser, supone dejar de lado las condiciones que pone a la práctica el yo empírico y su actividad mental.

“Forma es vacio. Vacío es forma” nos dice el Sutra... Efectivamente, en el mismo vacío arraigará la plenitud de las formas. De ahí la fertilidad de la vacuidad y el grave error de entender lo ascensional y lo transcendente como algo ajeno a las formas y los fenómenos cósmicos.

En resumen, como podemos observar nos encontramos ante engarces y encajes bien diversos de una misma práctica. Uno pondrá el acento en la apertura incondicional a la mera presencia de “lo que hay”, “de lo que es”; con lo que vendría a arraigar en el simple brindarse del Ser que se nos hace presente en la pluralidad de las cosas que son y en lo que la mera atención termina manifestando. Lo dicho exigirá de un temple específico en el ánimo, un temple dispuesto y receptivo a ese encuentro con el Ser. Tal temple orientará toda su actividad a reforzar esa receptividad, esa capacidad de acogida y, también, el necesario silencio interior que queda exigido y que tendrá su aduana en dejar de lado toda retórica interna y toda representación mental. El temple inherente al mindfulness, bien diferente, acogerá un determinado umbral de silencio aunque condicionándolo desde las imágenes, las representaciones, los deseos y los prejuicios inherentes a las rentabilidades que persiga. Demasiado ruido.


(3)

En relación a todos estos beneficios la doctrina hindú de las gunas creo que nos aporta un contexto teórico preciso y enriquecedor. Las gunas indicarían las dinámicas y los horizontes en los que va encontrando raíz lo fenoménico en su propio devenir. En tal medida significan tendencias potenciales y polos ordenadores del mismo. Podríamos entenderlas como las cualidades del mundo fenoménico que ordenarían los procesos de manifestación, llegar a ser y extinción de los fenómenos y del cosmos en general.

Para ponderar la doctrina de las tres gunas debemos desplegar una mirada hacia la naturaleza y el cosmos centrada en el pensamiento analógico, en la hermenéutica y en lo que sería una comprensión general y cualitativa de los procesos naturales. Habría tres gunas. Una sería satvá que correspondería con el sentido general y permanente de la diversidad fenoménica. En términos occidentales hay quien la relaciona con el intelecto divino o lo noético –lo propio del nous-. La segunda guna sería rayas y significaría la tendencia hacia la plenitud inherente a cualquier fenómeno. Finalmente, la tercera guna, tamas, indicaría el grado de entropía, desajuste y desorden de todo fenómeno. Lo tamásico terminaría conduciendo al colapso y la extinción.

En relación al hombre de la conjugación de las gunas dependerán sus propios equilibrios y su capacidad de fruto. Lo rayásico apuntaría a la fuerza activa y a la vitalidad y expansividad del hombre que se vuelca y proyecta sobre el mundo y sus formas –esa capacidad de expansión horizontal que dijera René Guenon-. Así será hasta el punto que lo rayásico generaría, desde la propia vitalidad humana, una esfera de sentido peculiar que tomaría como referencia y centro al propio yo empírico. Esta quedaría referida a la capacidad satisfacer necesidades materiales tangibles y, también, a la consecución de una experiencia vital intensa, plena y depurada de proyecciones psíquicas, escotomas, desequilibrios, miedos o bloqueos. Así quedaría servida una experiencia del mundo regenerada, saneada y libre respecto de los típicos condicionamientos dependientes de los desequilibrios corrientes que suelen acoger los hombres pero condicionada por esa programática utilitaria. De hecho, el conocer y el experienciar del mundo que promueve lo rayasico quedaría condicionado por esa vocación de intensidad y afirmación de la propia forma vital llevando a extremos las posibilidades de lo humano.

De cara a estas prácticas de recogimiento y concentración, lo rayásico, vendría a ordenar la práctica desde un determinado refinamiento y un saneamiento integral de la capacidad de vida deteniéndose en la dimensión cognoscitiva y psicológica de la práctica. Esta perspectiva permitiría al hombre acceder a umbrales de existencia y sabores de vida que suelen quedar fuera del umbral de existencia del hombre común lastrado por su propio psiquismo. En lo rayásico el hombre realizaría sus máximas posibilidades de expansión horizontal y de intensidad vital al encuentro de la diversidad del mundo.  En realidad, atender preferentemente a lo rayásico, desatendiendo los equilibrios entre las diversas gunas, supondrá condicionar la práctica desde determinados criterios de utilidad.

Como se hace evidente, el día a día del mindfulness se encuentra completamente alejado de lo dicho; ahora bien, atender al primado de los beneficios del yo empírico y reinterpretar la práctica desde tales beneficios solo puede tener este horizonte de significado. Como ya he indicado, la reinterpretación de estas prácticas a partir de una mentalidad moderna y utilitaria se encuentra en sus primeros compases.

En relación al hombre, lo tamásico, correspondería con las tendencias a la propia extinción, a la ignorancia, al enquistamiento y a la renuncia del propio llegar a ser en plenitud. Tanto la simple vejez como lo anímicamente tanático constelarían con tamas.

Satvá significaría las facultades humanas de identificación y acceso al sentido de todo lo real, a la esfera que integra en su propia permanencia y eternidad el universo fenoménico. De ahí que manifieste la tendencia en el hombre hacia lo puramente contemplativo y hacia la asimilación con la unidad de todo lo real. Lo satvicó animará por tanto a una entrega sin condiciones del hombre a lo transcendente y lo incondicionado. La capacidad de memoria de lo satvico supondrá para el hombre una vía abierta a la expansión vertical que transcendería la contingencia humana. De este modo, el hombre en su mismo núcleo quedaría abierto a un plano de transcendencia absoluta e incondicionada más allá de toda manifestación fenoménica e, incluso, de las propias gunas. Esta capacidad del hombre de reconocer lo satvico, su capacidad de quedar abierto a esferas que lo transcienden, arraigaría la identidad del hombre en esa esfera de transcendencia.

Todas las cuestiones planteadas desde lo satvico nada  tienen de práctico, ni quedan referidas a beneficio alguno; ni siquiera pertenecen a la esfera del yo empírico. Es precisamente en la profundización que en el propio ser va promoviendo la práctica en donde empieza a aletear la conciencia y el brindarse de lo satvico. La práctica tradicional es muy consciente de esta joya de tal suerte que la atención a lo rayasico viene a quedar subordinada desde la finalidad que brinda satvá.

El mindfulness, desde su propia coherencia interna y primando lo rayasico, no reconocerá esta dimensión de transcendencia desatendiendo su brindarse. Será Rene Guenon, inevitable la referencia del metafísico de Blois en estos asuntos, quien nos advierta de cómo la atención exclusiva a lo rayásico termina por conducir a lo tamásico ya que deja de lado el ser más profundo del hombre para primar su propia contingencia. Ese ser más profundo que, más allá de sí, supone la apertura a lo transcendente e incondicionado. Como dicen en una bella metáfora algunos maestros zen lo que irrumpe con lo satvico es el tremendo y simple reconocerse de la ola como océano…


[1] Philip Kapleau. Los tres pilares del Zen