domingo, 15 de octubre de 2017

William Blake: Gloria del cuerpo, psicologia phantastica e imaginación creadora





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William Blake, del mismo modo que otros grandes de la cultura inglesa del XIX -Mary Shelley o Wordsworth- pensó y vivió a contracorriente de la cultura dominante y de la divisa de la razón técnica. También sintió Blake a la contra de la sensibilidad religiosa mayoritaria en su época, crecientemente decantada hacia el puritanismo y hacia ese dualismo del bien y del mal moral que reducía la experiencia religiosa a la mera normatividad de la moral. Su adhesión al romanticismo, en su desconfianza de la razón ilustrada y en su atención a las veredas de la imaginación creadora, está fuera de toda duda. De hecho, su nombre bien merece quedar inscrito entre los grandes del romanticismo europeo. En cuanto a su manera de entender la religión y el cristianismo, en tanto vía iniciática, poética de la percepción y gloria del cuerpo, lejos de transformarlo en un reformador religioso servirá su legado a gentes de cultos y creencias diversas. Fue el gran Chesterton quien declarara su vecindad con el catolicismo. Esta vecindad a otros les resultará chirriante. La realidad es que la sensibilidad espiritual de Blake es tan universal, por describir lo humano, que es capaz de hacer vibrar a personas religiosas de diversa condición e incluso a personas indiferentes hacia la religión pero interesadas en los procesos espirituales o las cuestiones estéticas. Este será el genio de William Blake; un místico visionario libre y sin tapujos más allá de todo sesgo sectario.

Me he referido a Chesterton. Tras un relativo olvido en el siglo XIX este católico inglés será uno de los que vaya rescatando la figura de Blake. La devoción que la beat generation sintiera por Blake fue otro de los grandes momentos en el proceso de recuperación de su figura. Para los beatniks Blake indicaba una poética de la imagen de tintes proféticos precisamente por indicarnos las posibilidades de lo humano y el destino del hombre. Ginsberg, además de hacerle protagonista de sus visiones, le consideraba el primer beatnik... No es algo que deba extrañarnos; por marginal y ajeno a su tiempo; por indagar en las potencias del espíritu las capacidades para elevarse por encima de un tiempo degradado en la violencia de la administración técnica de la vida; por entender la religión desde la poética y el éxtasis que sublima la existencia; por su valoración del cuerpo y de la libertad de costumbres; por entender la espiritualidad desde la unidad de todo lo real bien lejos de todo dualismo moral u ontológico... Chesterton alabará su realismo visionario y su manera de entender la gran visión como la plenitud de las formas. Desde su perspectiva de católico culto formado en la metafísica medieval y helenista el realismo visionario de Blake será para Chesterton la savia de su mirada poética hacia el mundo; una mirada que desde la imaginación creadora sabrá advertir la transparencia metafísica de una vida encendida.

Chesterton, Ginsberg, el propio Blake… Todos ellos marginales a esa Ilustración racionalista que el capital y sus exigencias imponen desde hace ya dos siglos. Planificación, técnica, rentabilidades, gestión: la sociedad como hormiguero, los hombres a los pies de la administración de la vida… Efectivamente, muy lejos de esta programática de control total encontramos a gentes como Chesterton, Blake o Ginsberg. Su punto de vista no referirá lo humano a la movilización total para la producción sino a esa aventura del espíritu y hacia el espíritu. La misma aventura que atravesará el gigante Albión muriendo y resucitando para conocer y reconocer su propia plenitud. (Cfr. William Blake. La emanación del gigante Albión)

Ya he indicado el enorme interés que la beat generation sintiera por William Blake. Este interés tendrá su continuación en la contracultura y en lo más granado del movimiento hippy. Sin ir más lejos el nombre del grupo “The Doors” es un homenaje y un reconocimiento a William Blake inspirado en uno de sus versos “Si las puertas de la percepción quedaran depuradas todo se mostraría al hombre tal cual es: infinito”. En la linea de esta reivindicación contracultural de Blake, en España, Lluis Racionero le dedicará un vibrante estudio en su obra “Filosofías del underground”. Todos ellos buscarán en Blake al artesano del éxtasis que fue. Siguiendo su estela indagarán en los referentes occidentales del éxtasis. En Occidente esos referentes se remontan a  esa ebriedad[1],  bendecida por los dioses, de la que nos hablara Platón. De su mano, el alma se lanza a un íntimo acercamiento a ese Misterio que concilia todo contrario y toda dualidad –la síntesis suprema-. Ahí se nos revelará la unidad de todo lo real más allá de los estrechos límites perceptivos del estado de conciencia corriente entre los hombres. Superando la percepción deformada que el hombre padece en el interior de la caverna en la que está encerrado alcanzará una liberación perceptiva capaz de brindarnos el acceso al mundo de la intensidad y la plenitud de las formas y, finalmente, a ese misterio insondable que nos revela al cosmos como Uno. (Cfr. Platón. La república. Mito de la Caverna). Este viático interior permitirá al hombre acceder a modos de plenitud y salud desconocidas.  Ante el mismo no estaremos ante una mera curiosidad de lo humano sino ante el destino del hombre desplegándose.

Esta será la cartografía básica a partir de la cual Blake construirá su idea de imaginación y su sensibilidad espiritual. Como advirtió Chesterton la misma descansa en los mejores mimbres de la metafísica occidental. Desde esta cartografía básica adentrémonos en William Blake. A buen seguro su propia sensibilidad espiritual, su manera de entender la visión y el viático de lo humano nos dará rastros ciertos desde los que acercarse a asuntos tales como la experiencia visionaria y la imaginación creadora.

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En un primer acercamiento destaquemos el carácter netamente moderno de Blake en tanto romántico y pionero. En esas notas queda delineada su sensibilidad espiritual. Moderno por ordenar su textura espiritual desde la conciencia de la crisis de las religiones tradicionales y, sobre todo, de sus instituciones políticas. Moderno por entender la poética desde la libertad creativa y desde la inspiración. Romántico y pionero por abordar su propia elaboración imaginaria y espiritual; algo que vendrá impuesto por vivir en un mundo en crisis. Pionero pero no por ello desgajado de la tradición a la que pertenece. Moderno y romántico por pretender esa apertura al espíritu desde una poética íntima que se remite a las capacidades de la vida anímica y a la liberación de las potencias espirituales del hombre. Pionero por anticipar una crítica de la Ilustración a comienzos del XIX…

En realidad, Blake fue de los primeros que divisó el monstruo que engendraba la mentalidad técnica y la sociedad de control que alumbraba la sensibilidad ilustrada. Un monstruo que corta y cose la vida a peso y cuchillo desde el cálculo, la medición, la administración y la gestión. Desde la mirada de Blake ese monstruo es Urizen, el poder razonador del hombre desgajado por la Ilustración de la totalidad de lo humano. Urizen dejará el saldo de su propio espectro; el espectro propio de la degradación del hombre que aliena las potencias de lo humano. Un espectro que razona, calcula y, fríamente, administra, somete y controla dejando un páramo tras de sí. Desde su primado, Urizen habría roto la homoestasis de lo humano, sus equilibrios más evidentes. El coste de lo dicho será muy alto ya que lastraría la plenitud perceptiva del hombre, la plenitud del cuerpo y la plenitud del mundo que le aguarda. Para Blake esta hipertrofia de la razón analítica condenaría al hombre a una vida de miseria...

Desde el punto de vista de Blake, Urizen, es una de las cuatro potencias que integran lo humano. Son los llamados por él cuatro zoas o cuatro vivientes. Junto a Urizen estaría Luvah –las emociones y los deseos- , Tharmas –los sentidos corporales- y Urthona –el espíritu-. Del equilibrio y de la actividad integrada de estas potencias dependería la plenitud de lo humano. Así Urthona para encontrar su vigencia en el mundo y la vida sublimaría las capacidades de los sentidos corporales llevando al cuerpo a su plenitud perceptiva. Con lo que Tharmas vendría a encontrar su plenitud en el equilibrio con Urthona y Urthona nada sería sin Tharmas... Al tiempo la pertinencia de las elaboraciones de Urizen dependerían de la capacidad perceptiva que se liberaría en el vínculo entre Tharmas y Urthona. Así, de lo transparente que estén los hombres a sus propios sentidos y de su capacidad de presencia dependería la potencia de pensar con acierto. Urizen, del mismo modo que Tharmas o Urthona, también dependería de Luvah; por la importancia de los equilibrios emocionales; por la relevancia cognoscitiva de las propias emociones y por los velos que éstas emociones puedan prefigurar. A su vez, todos los zoas dependerían de Urizen por su relevancia para las cuestiones prácticas y en lo referente a un discernimiento no contemplativo. En relación a la relevancia de la razón Blake no apuesta por irracionalismo alguno sino por una re-elaboración de la esfera de lo racional desde las potencias del alma que acontecen en la vida del cuerpo. En sus propias palabras “la razón o ratio de lo que ya hemos conocido no es lo mismo que lo que será cuando conozcamos más”.

Como observamos las combinatorias de los cuatro zoas no son pocas, abriéndose a diversas posibilidades. La plenitud de lo humano dependerá de su equilibrio y de su fertilización recíproca. Podríamos decir que en la homoestasis de estas cuatro potencias cristaliza la psicología phantastica y poética que propone Blake. Desde tal equilibrio el hombre alcanzará una visión penetrante y nítida capaz de dar cuenta de las tramas ocultas de la cotidianidad y de la gran visión. Sobre esta gran visión nos dirá Blake: “El mundo de la visión es el mundo de la eternidad”.

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Efectivamente, William Blake manejó el arte visionario que no es sino ese arte de la mirada capaz de espíritu y de vida plena. Podríamos hablar de él como de un visionario que nos indica hasta donde alcanza la capacidad de visión del hombre para desvelar aquello que, en principio, permanece oculto o velado. Para Blake el privilegio de esa visión alcanzará la plenitud espiritual de la vida precisamente a partir de la plenitud cognoscitiva del hombre. De ahí la importancia que la cuestión del cuerpo tendrá para Blake. En su propia plenitud perceptiva y a partir de nuestros sentidos –acogidos a la plenitud del espíritu- el cuerpo humano desvelaría la imagen divina del cosmos. El cuerpo se concibe como cuerpo animado, cuerpo vivo. Conviene recordar que a partir de la óptica indicada el alma sería la instancia de animación del cuerpo, su vida misma…

Blake, se acerca a una noción de cuerpo muy similar a la que más de un siglo después aportará la fenomenología al tiempo que renueva la vigencia de las más atinadas tradiciones iniciáticas cristianas. En lo referente a esas tradiciones iniciáticas cristianas me viene a la cabeza las doctrinas de Orígenes y de los padres de la iglesia sobre los sentidos espirituales o sobre el cuerpo espiritual. En lo referente a la fenomenología Blake entenderá el cuerpo a partir de la propia vivencia corporal. La vivencia y el modo del conocer del hombre quedará constituida desde su propio cuerpo y nuestra mirada sobre el cosmos responderá a las propias potencias del cuerpo animado del hombre. El cosmos que el hombre conoce quedará remitido a la corporalidad humana; y las potencias de la vida del alma a ese cosmos que viene a revelarse en los diversos estados de los que el hombre es capaz. Alcanzar esa percepción de la diversidad del mundo revelando su plano de unidad constituirá la gloria del cuerpo del hombre y la propia plenitud del cosmos. De ahí la enorme importancia que da Blake al cuerpo del hombre, un cuerpo que es capaz de tomar conciencia del espíritu divino y de contemplar el cosmos a partir de su propia plenitud. Y es que para Blake “el hombre no tiene un cuerpo distinto de su alma”; más que el alma estar en el cuerpo sería el cuerpo el que quedaría acogido al alma hasta el punto de ser el alma la propia plenitud y finalidad[2] del cuerpo. Hasta el punto que el cuerpo sería emanación y flor del alma.

Como podemos observar y como bien supo ver Chesterton los contenidos neoplatónicos y la metafísica tradicional late con fuerza en Blake ordenando sus cartogramas del éxtasis, su poética y su narrativa. La alusión a las emanaciones no debe ser pues algo que deba sorprendernos. Esta idea neoplatónica es importante en su obra. Mundo y hombre responden par Blake a emanaciones sucesivas a partir de unos arquetipos celestes. Si las emanaciones atienden a su causa y origen, es decir, si son capaces de reconocer su forma en ese origen, habrán encontrado su plenitud. En caso contrario verán alienadas sus potencias de vida hasta llegar a convertirse en un espectro de sí.

A la hora de alcanzar esa conciencia de lo divino la imaginación será la clave que eleva al hombre más allá de la conciencia ordinaria. Y así será por alcanzar esta capacidad imaginativa la llamada imaginatio vera o imaginatio dei. ¿Imaginación divina; por qué llamarla así?. Con la cuestión de Dios, en términos metafísicos, queda nombrada la de la Unidad del mundo más allá de toda escisión y dualidad, la permanencia más allá de todo cambio y la de un plano causal omniabarcante e integrador. Alcanzar la experiencia de Dios, ni más ni menos, será la experiencia de la unidad de todo lo real, la experiencia del Todo y del cosmos en tanto Unidad que expresa una plenitud desconocida. Hen kai Pan[3] nos dirán los románticos… Tal será para Blake el viático de la vida del hombre, su gran desafío: Alcanzar ese estado interno que nos asimila a la Unidad y a lo infinito y nos muestra la copertenencia de los contrarios –coincidentia opositorum-. Para Blake esto será posible desde la imaginación creadora. No olvidemos que para los románticos la imaginación es esa facultad a través de la cual enhebramos en nuestra conciencia una determinada imagen del mundo, una imago mundi, sin la cual no podríamos ni percibir ni entender. Me refiero a esa imagen o representación que nos hacemos del mundo y que totaliza y contextualiza el mundo que habitamos otorgando un contexto previo a nuestra razón y a nuestra capacidad de discernimiento. La imaginación sería, pues, algo previo a la razón en el engarce de las facultades del alma. De ahí que Blake nos diga “todas las cosas existen en la imaginación humana”…. De la imaginación dependería pues cómo constituimos el perfil general y la textura del mundo que vemos; de la razón el análisis singular de las cosas que vemos en ese mundo que previamente hemos constituido imaginativamente... Sólo tocando nuestra imagen del mundo podemos mover el encaje de las piezas del mundo que habitamos y ascender hacia esa imaginatio dei… No en vano para Blake lo infernal, lo satánico o lo celeste responderán a diversos estados de los que el hombre es capaz. En esos estados quedaran desgranadas las posibilidades de lo humano. Por todo ello el carácter profético de la poesía de Blake al indicarnos las diversas posibilidades de lo humano. El destino del hombre será lo único que le liberará del dolor transportándonos al reino eterno del gozo: “ Ver un mundo en un grano de arena/Y un cielo en una flor silvestre: Toma la infinitud en la palma de tu mano/y la eternidad en una hora”. Parafraseando a Blake sólo desde tal exceso el hombre será conducido al palacio de la sabiduría.





[1] Técnicamente Platon habla de la manía platónica para significar cierta salida de sí y su parentesco con el éxtasis. Del origen divino de la manía dependerían las bendiciones de la misma nos dirá Platón. Prefiero traducir mania por ebriedad ya que esta expresión conecta con las tradiciones mediterráneas posteriores y sirve su comprensión. Considerese que la expresión mania, al día de hoy, solo tiene un contenido psicopatológico que distorsiona completamente su sentido originario impidiendo la transmisión de su sentido.
[2] Santo Tomás en su comentario al De Anima tiene una cita muy similar. Sobre las relación cuerpo- alma en la metafísica medieval recomiendo la introducción a los comentarios al De Anima de Santo Tomás -Cuestiones disputadas sobre el alma- de la Editorial Eunsa,
[3] Hen kai pan en griego Uno y todo

martes, 19 de septiembre de 2017

Sorrentino: La juventud

He visto otra película de Sorrentino. El drama del hombre y la belleza que lo arropa.  El Misterio y el desconcierto al que empuja esa insolente belleza. La escena de trama líquida e incierta impuesta por ese insolente Misterio . Una colosal sinfonía que compone y entrelaza un sinfín de notas dispersas.  Los griegos llamaron logos a esa esfera de composición... Al final poco que decir ya que solo queda el silencio, siempre el silencio, siempre el Misterio deshaciendo todo juicio, todo decir… Lorca desconcertado se peguntaba “¿Se acuerda el océano del nombre de sus ahogados?”. No es para menos la angustia y la tragedia del hombre.

El título de la película sobre la escribo es “La juventud” un adaptación libre de “La montaña mágica” de Thomas Mann. En la misma se nos muestra el paisaje humano diverso de uno de esos hoteles en que retirarse unos días en la placidez de la Suiza alpina. Es un hotel, aunque pareciera un gran sanatorio para existencias y almas sin rumbo dispuestas a tomarse un respiro. Estamos ante una necesidad que pareciera universal; parar ,detenerse, sentirse y en ese paréntesis reencontrarse con la vida.  Hay, también, quien emplea el tiempo en animar su propia creatividad. Todos los personajes deambulan en la escena descrita.

La mirada a la vida que nos destaca el director es la de dos ancianos. Al tiempo un reparto coral; una mujer bella a la que la vida rinde culto pero que intenta sobrevivir a la fascinación, el deseo y los rechazos que suscita; una prostituta joven de presencia tenue devastada por el deseo ajeno, su silencio solo sugiere  un oceánico dolor íntimo; un astro del futbol convertido en monstruo y parodia de sí al que devora su propia voracidad y su deseo sin medida;  una preadolescente que aprende a vivir; un actor de Hollywood de cierto renombre al que las proyecciones de los demás silencian; una pareja pudiente, y ya mayor, que nunca cruza palabra alguna; una masajista que interpreta bellamente la danza de la vida con su cuerpo, con los cuerpos ajenos y con su saber danzar; unos jóvenes y bulliciosos guionistas que desgranan ilusiones escribiendo el guión para una futura película de renombre; la hija de un afamado director de orquesta destrozada por un fracaso matrimonial queriendo reconocer su cuerpo y su vida encendida en la mirada de un hombre que la desee… Todo ese universo es contemplado por la mirada, suavemente escéptica, de los dos ancianos; una mirada aun vital y enamorada. Uno de ellos es el director de esa futura y prometedora película. Convivir con los jóvenes guionistas y trabajar con ellos le llena de vida. Su deseo cuaja en su vocación y su vida es su vocación. Es un director ya mayor. Se encuentra en los ultimísimos compases de su carrera. El otro es un director de orquesta y compositor ya retirado del mundo al que la reina de Inglaterra persigue sin éxito para que dé un último concierto. Algo en él está roto en relación a su antigua mujer.

Como vemos el  hotel-residencia-sanatorio es un universo en el que el deseo, los dramas y los anhelos hinchan sus velas y, también, se rompen. El drama del hombre va quedando  desgranado en sus propias contradicciones, en las ilusiones de unos y de otros, en el entusiasmo tranquilo que la vida sigue brindando a los ancianos a pesar de roturas y dolores; el saberse ya en las últimas estancias, la nostalgia de lo que se brindó y se retira, lo incolmable del deseo, la incertidumbre a la que se nos arroja... Y, arropándolo todo, la gran belleza y el gran silencio al que casi nadie escucha pero que susurra elevando y haciendo levitar la condición humana. De hecho uno de los personajes, discreto y potente, entrega completamente su vida a atender esa palabra de silencio.

Estamos ante una película sin desenlace y con múltiples tramas destinadas a extinguirse en ese misterioso escenario de belleza entreverado de  deseos  y de dolores,  de anhelos y nostalgias, de caducidad y finitud. El gran desafío que nos impone el vivir para dejar constancia de qué pasta estamos hechos... Una pequeña obra maestra de Sorrentino que deleita, que enerva con sutileza y que se ve como si fuera música y danza… ¿Qué es la juventud sino la capacidad de deseo y el anhelo de ser?

martes, 22 de agosto de 2017

Welcome Mr. Mindfulness, we were waiting for you (II)





En esta segunda entrada sobre el mindfulnees se sigue poniendo cara a cara el mindfulnes con prácticas tradicionales como el zazen advirtiendo de las analogías y las diferencias existentes. En el parágrafo tercero abordaré la cuestión desde la perspectiva de la doctrina hindú de las tres gunas  atendiendo a su relevancia cosmológica y mundana. Como puede observarse se continúan y desarrollan hilos reflexivos y los argumentarios ya expuestos en la entrada anterior. Entre los mismos destacaría lo afirmado sobre la dimensión cognoscitiva, ontológica y psicológica  de este tipo de prácticas.


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Más allá de los zarandeos y abismamientos de rigor –ya tratados en la entrada anterior- la práctica lo que promoverá será ese recogimiento de la capacidad de atención en el aquí y el ahora viniendo a quedar superado el permanente estado de dispersión anímica en el que suele instalarse la conciencia corriente a partir del flujo de su propia retórica mental y emocional. El despertar correspondiente a esa capacidad de atención renovada facilitará la toma de conciencia respecto de las propias facultades cognoscitivas del alma y un determinado afinamiento del conocer y del vivir. Todo lo relacionado con los posibles beneficios y rendimientos que pueda proporcionar la práctica al yo empírico responderán a las posibilidades individuales que sirva ese afinamiento del conocer y del vivir. Tal afinamiento –este es un tema ya expuesto en la entrada interior- responderá al progresivo descondicionamiento de los lastres del propio bagaje psíquico.

Siendo cierto que, en relación a la práctica lo ontológico, lo cognoscitivo y lo psicoanímico, acontecen integrada e interdependientemente no es menos cierto que la práctica puede venir a modularse desde determinados acentos e intencionalidades. De ser así la apertura incondicional a lo que emerge en la práctica podría subordinarse a conseguir rendimientos específicos. En tal caso el yo empírico redefiniría la propia práctica desde las condiciones que pueda poner a la misma. 

Atender, prioritariamente, a la realización de determinadas posibilidades individuales supondrá desatender y dejar en un segundo plano la dimensión ontológica de la práctica –por mucho que ésta venga  a presentarse en la misma- para atender privilegiadamente a lo estrictamente cognoscitivo y psicológico; lo que implicará el refinamiento del propio conocer del yo empírico y el drenaje de los lastres de psiquismo. Esta manera de entender y modular la práctica se configurará como el polo atractor y ordenador del mindfulness.

En un registro muy diferente -como ya hemos introducido en la entrada anterior- atender la práctica desde una perspectiva tradicional supondrá básicamente quedar abierto al encuentro con la presencia del Ser y su Misterio; lo que responderá a la dimensión ontológica apuntada….

En los términos propios de la metafísica occidental estaríamos ante la práctica de la contemplatio; en realidad un modo de oratio. La llamada oración sin objeto de la mística especulativa cristiana; una invocación silente a la que no se ponen condiciones –el simplemente sentarse del zazen-… Bien lejos de lo dicho el mindfulness condicionaría la propia práctica y la atención a lo que se brinda en la misma desde su deseo de capacitar al hombre para una experiencia de vida más intensa y satisfactoria. Su objeto será alcanzar una mejor calidad de vida del yo empírico. En un sentido bien distinto la práctica tradicional responderá a esa apertura incondicional a lo que emerge en la práctica; lo que exigirá un temple específico.

Un matiz más que diferencia ambos modos de entender la práctica.. En la perspectiva tradicional la vía, el itinerario que se abre, no podrá reducirse a la propia práctica. Este exigirá de otros upaya o recursos como puedan ser ciertos entornos rituales y simbólicos, ciertos entornos de práctica –con sus maestros y guías específicos- y ciertas sabidurías que sirvan el mapa del proceso que se abre y que, como vengo indicando, transciende la mera realización y satisfacción de posibilidades individuales. La intimidad con tales sabidurías, con el maestro o con ciertos entornos rituales y referentes simbólicos, servirá de orientación a una práctica que no estará exenta de peligros a partir de su capacidad de percutir el estado del alma y de relativizar el yo empírico deshaciendo y rehaciendo la conciencia que el propio yo tiene de sí.

El mindfulness, en tanto engarce de estas prácticas en la mentalidad moderna, desestructura el panorama descrito. La figura del maestro la desdibuja aunque no por ello deja de recurrir a los maestros en tanto especialistas de los que se necesita. Adviértase que la profundización en la práctica, aunque sometida a la búsqueda de rendimientos,  no podrá nunca prescindir de algún género de facilitador o especialista. En relación a los saberes especulativos que orientaban sobre las posibilidades de la práctica y sobre el mapa de las potencias y facultades del alma los dejará de lado o los considerará curiosidades de otro tiempo. De este modo desconocerá el valor de esos saberes teóricos que, nítidamente, apuntan a profundizar en esa apertura al Misterio del Ser cartografíando el viaje del alma. Finalmente, las referencias rituales las considerará mero folklore desconociendo las influencias a las que abren y los estados que facilitan.

Podría decirse que la tendencia abierta por el mindfulness será la de la reducción de la vía a la propia práctica –y así será en cierto sentido- pero como ya he indicado en la entrada anterior esto solo es una apariencia ya que, en realidad, sucede justo lo contrario: la limitación activa de las posibilidades servidas por la propia práctica y la subordinación de la misma a una determinada intencionalidad y programática previa. En realidad, es la práctica tradicional donde se atiende a la radicalidad que la práctica brinda.

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A modo de recapitulación y síntesis podríamos decir que entender la práctica de un modo secularizado atiende a la realización de ciertos estados mentales con el fin de servir una experiencia vital más intensa, a cierto control mental capaz de gestionar más soberanamente las emociones y a cierto dominio de sí que la propia práctica se encargará de promover. Como vengo diciendo este afinamiento del yo empírico -de su capacidad de conocer y de tomar conciencia para alcanzar una vida más intensa y plena- pasará a convertirse en el objetivo y finalidad de la práctica. La apertura al Misterio del Ser que también se promueve solo será considerada en la medida en que afine, fortalezca o nutra el yo empírico.

Esta y no otra será la perspectiva propia de un abordaje puramente utilitario de la práctica que, necesariamente, será el que acoja la mentalidad moderna. Por eso no cabe hablar de un buen y un mal mindfulness, ni tampoco de un mindfulness serio que se contrapondría a las demencias del Mc. Mindfulness. Soy consciente de que hay personas serias que se mueven en el entorno del mindfulness; y no me parece mal ya que estar presente en ciertas fracturas es algo bien importante. Ahora bien, lo que definirá el mindfulness es precisamente ese deslizamiento y esa fractura, esto es, la toma en consideración de ciertas técnicas de concentración y recogimiento desde  una mentalidad utilitaria, centrada en el yo empírico y en la realización de las posibilidades individuales de la existencia. No cabe entenderlo de otro modo. La del mindfulness no es una denominación neutral ni un mero envasado actualizado que facilite la presentación de ciertos asuntos. Más bien es la senda abierta a la apropiación desde la mentalidad moderna de estas prácticas. Una vez abierta y nítidamente señalada de esta programática solo cabe esperar su propio proceso de refinamiento hacia formas cada más elaboradas.

Este modo de apropiación de la práctica da cuenta de una determinada inercia histórica y deja constancia de algo que está en perfecta sintonía con el temple básico del tiempo presente y de la cultura dominante. Un tiempo que según Heidegger estaría caracterizado por la voracidad técnica, la permanente búsqueda de rendimientos y el olvido del Ser que todo eso supone. Para Heidegger quedar abierto a la simple presencia de las cosas que son será algo decisivo para el existir del hombre y su plenitud. La consecuencia fundamental de este olvido del Ser sería que las relaciones entre el hombre y las cosas quedarían cifradas, exclusivamente, desde la asignación de rendimientos a “los seres” y desde criterios de utilidad; y no desde la contemplación de su mera presencia. Tal sería el olvido del Ser y su consecuencia: el primado de una mentalidad técnica, tecno-operatoria y utilitaria como horizonte exclusivo de lo humano. En esta estela utilitaria arraigaría el concepto del mindfulness.

Reorientar o modular la práctica a partir del descarte de esa profundización radical en el Misterio del Ser para entenderla desde el cultivo de la propia intensidad existencial y la atención a lo mundano es algo de lo que advierten las diversas tradiciones considerándolo una desviación. Me viene a la cabeza el inicio del libro de Philippe Kapleau sobre el Zen y su práctica[1] reseñando la advertencia tradicional –esto es algo que se sabe desde siempre- a quienes se acercan a la práctica solo con el fin de obtener determinados rendimientos psicoanímicos. Guenon indica que esta desviación supondrá dejar de lado esa perspectiva de transcendencia e incondicionalidad, estrictamente metafísica, para atender a lo cosmológico, es decir, al horizonte de lo mundano y a la expansión de la capacidad de vida en el libérrimo experienciar de la diversidad del mundo. Así, los órdenes de experiencia que emerjan lo único que pondrían de manifiesto es la maximización de la capacidad adaptativa del hombre en la ganancia de modos de plenitud existencial que el común de los mortales suele desconocer. En tal sentido dirá Guenon que esta desviación, de tipo cosmista y mundano, supondría una expansión de lo humano puramente horizontal centrada en las posibilidades individuales del estado humano al encuentro de la diversidad del mundo. La perspectiva puramente metafísica introducirá una expansión vertical referida a la asimilación con estados que transcenderían lo puramente humano –en términos cristianos se hablaría de una divinización de lo humano en Cristo-.

Al hilo de lo dicho un importante matiz. En la pasada entrada introduje estos métodos operativos desde su dimensión ontológica, cognoscitiva y psicológica. La práctica queda explicada desde su equilibrio por eso la apertura incondicional a la misma supone sincrónicamente una determinada expansión horizontal y una apertura vertical. Estas perspectivas no quedan en modo alguno confrontadas. Análogamente, lo estrictamente metafísico introduce la plenitud de lo cosmológico en la manifestación de la armonía y la belleza de la unicidad del cosmos. Si me he referido al carácter cosmista y mundano del mindfulness no es por que quede caracterizado desde la atención a lo cosmológico de tal suerte que la práctica tradicional sea transcendentalista y desatendienda la esfera de lo cósmológico. La cuestión es que el mindfullnes si que encuentra su singularidad en la atención a lo mundano desde las exigencias existenciales y vitales del yo empírico y dejando de lado esa apertura vertical.

Como vengo diciendo la principal objeción que puede hacerse a la reinterpretación desde el utilitarismo de estos métodos de recogimiento y concentración será que desatienden una profundización de calado en los mismos. Prácticas como la del zazen y, en general, la práctica intensa y constante de estos métodos termina por desbordar al practicante y, sobre todo, por desbordar su yo empírico en la medida en que no solo sirven una expansión puramente horizontal de las posibilidades individuales sino también la apertura del propio ser a esa verticalidad que trasciende lo meramente humano. De ahí que las pretensiones que el yo empírico pudiera haber albergado queden transcendidas, por completo, en el brindarse del Ser y en la alquimia y transformación que promueve la práctica. Al encuentro con la misma el hombre constatará que su propio ser no depende tanto de su praxis o capacidad para la intensidad o de la realización de sus expectativas y deseos –por muy refinados que estos sean- sino de la simple y desnuda atención a ese Ser que se nos brinda y acoge. Precisamente por simple, desnuda y desinteresada tal atención terminará por ser incondicional... 

Desde tal incondicionalidad el hombre quedará perfectamente abierto a la identificación con ese Ser que se nos brinda y al ascenso por ese eje vertical que indica Guenon; lo que supondrá la inhabitación del hombre desde esa esfera de sentido que unifica lo real e instala en el Misterio del Ser más allá de toda dualidad y de toda idea de pérdida o ganancia. En esta incondicionalidad, en esa vacuidad fértil, el hombre quedará abierto a lo puramente transcendente, es decir, a lo puramente incondicional. Como se hace evidente la apertura a esta esfera de incondicionalidad y transcendencia, más allá incluso de la perspectiva del Ser, supone dejar de lado las condiciones que pone a la práctica el yo empírico y su actividad mental.

“Forma es vacio. Vacío es forma” nos dice el Sutra... Efectivamente, en el mismo vacío arraigará la plenitud de las formas. De ahí la fertilidad de la vacuidad y el grave error de entender lo ascensional y lo transcendente como algo ajeno a las formas y los fenómenos cósmicos.

En resumen, como podemos observar nos encontramos ante engarces y encajes bien diversos de una misma práctica. Uno pondrá el acento en la apertura incondicional a la mera presencia de “lo que hay”, “de lo que es”; con lo que vendría a arraigar en el simple brindarse del Ser que se nos hace presente en la pluralidad de las cosas que son y en lo que la mera atención termina manifestando. Lo dicho exigirá de un temple específico en el ánimo, un temple dispuesto y receptivo a ese encuentro con el Ser. Tal temple orientará toda su actividad a reforzar esa receptividad, esa capacidad de acogida y, también, el necesario silencio interior que queda exigido y que tendrá su aduana en dejar de lado toda retórica interna y toda representación mental. El temple inherente al mindfulness, bien diferente, acogerá un determinado umbral de silencio aunque condicionándolo desde las imágenes, las representaciones, los deseos y los prejuicios inherentes a las rentabilidades que persiga. Demasiado ruido.


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En relación a todos estos beneficios la doctrina hindú de las gunas creo que nos aporta un contexto teórico preciso y enriquecedor. Las gunas indicarían las dinámicas y los horizontes en los que va encontrando raíz lo fenoménico en su propio devenir. En tal medida significan tendencias potenciales y polos ordenadores del mismo. Podríamos entenderlas como las cualidades del mundo fenoménico que ordenarían los procesos de manifestación, llegar a ser y extinción de los fenómenos y del cosmos en general.

Para ponderar la doctrina de las tres gunas debemos desplegar una mirada hacia la naturaleza y el cosmos centrada en el pensamiento analógico, en la hermenéutica y en lo que sería una comprensión general y cualitativa de los procesos naturales. Habría tres gunas. Una sería satvá que correspondería con el sentido general y permanente de la diversidad fenoménica. En términos occidentales hay quien la relaciona con el intelecto divino o lo noético –lo propio del nous-. La segunda guna sería rayas y significaría la tendencia hacia la plenitud inherente a cualquier fenómeno. Finalmente, la tercera guna, tamas, indicaría el grado de entropía, desajuste y desorden de todo fenómeno. Lo tamásico terminaría conduciendo al colapso y la extinción.

En relación al hombre de la conjugación de las gunas dependerán sus propios equilibrios y su capacidad de fruto. Lo rayásico apuntaría a la fuerza activa y a la vitalidad y expansividad del hombre que se vuelca y proyecta sobre el mundo y sus formas –esa capacidad de expansión horizontal que dijera René Guenon-. Así será hasta el punto que lo rayásico generaría, desde la propia vitalidad humana, una esfera de sentido peculiar que tomaría como referencia y centro al propio yo empírico. Esta quedaría referida a la capacidad satisfacer necesidades materiales tangibles y, también, a la consecución de una experiencia vital intensa, plena y depurada de proyecciones psíquicas, escotomas, desequilibrios, miedos o bloqueos. Así quedaría servida una experiencia del mundo regenerada, saneada y libre respecto de los típicos condicionamientos dependientes de los desequilibrios corrientes que suelen acoger los hombres pero condicionada por esa programática utilitaria. De hecho, el conocer y el experienciar del mundo que promueve lo rayasico quedaría condicionado por esa vocación de intensidad y afirmación de la propia forma vital llevando a extremos las posibilidades de lo humano.

De cara a estas prácticas de recogimiento y concentración, lo rayásico, vendría a ordenar la práctica desde un determinado refinamiento y un saneamiento integral de la capacidad de vida deteniéndose en la dimensión cognoscitiva y psicológica de la práctica. Esta perspectiva permitiría al hombre acceder a umbrales de existencia y sabores de vida que suelen quedar fuera del umbral de existencia del hombre común lastrado por su propio psiquismo. En lo rayásico el hombre realizaría sus máximas posibilidades de expansión horizontal y de intensidad vital al encuentro de la diversidad del mundo.  En realidad, atender preferentemente a lo rayásico, desatendiendo los equilibrios entre las diversas gunas, supondrá condicionar la práctica desde determinados criterios de utilidad.

Como se hace evidente, el día a día del mindfulness se encuentra completamente alejado de lo dicho; ahora bien, atender al primado de los beneficios del yo empírico y reinterpretar la práctica desde tales beneficios solo puede tener este horizonte de significado. Como ya he indicado, la reinterpretación de estas prácticas a partir de una mentalidad moderna y utilitaria se encuentra en sus primeros compases.

En relación al hombre, lo tamásico, correspondería con las tendencias a la propia extinción, a la ignorancia, al enquistamiento y a la renuncia del propio llegar a ser en plenitud. Tanto la simple vejez como lo anímicamente tanático constelarían con tamas.

Satvá significaría las facultades humanas de identificación y acceso al sentido de todo lo real, a la esfera que integra en su propia permanencia y eternidad el universo fenoménico. De ahí que manifieste la tendencia en el hombre hacia lo puramente contemplativo y hacia la asimilación con la unidad de todo lo real. Lo satvicó animará por tanto a una entrega sin condiciones del hombre a lo transcendente y lo incondicionado. La capacidad de memoria de lo satvico supondrá para el hombre una vía abierta a la expansión vertical que transcendería la contingencia humana. De este modo, el hombre en su mismo núcleo quedaría abierto a un plano de transcendencia absoluta e incondicionada más allá de toda manifestación fenoménica e, incluso, de las propias gunas. Esta capacidad del hombre de reconocer lo satvico, su capacidad de quedar abierto a esferas que lo transcienden, arraigaría la identidad del hombre en esa esfera de transcendencia.

Todas las cuestiones planteadas desde lo satvico nada  tienen de práctico, ni quedan referidas a beneficio alguno; ni siquiera pertenecen a la esfera del yo empírico. Es precisamente en la profundización que en el propio ser va promoviendo la práctica en donde empieza a aletear la conciencia y el brindarse de lo satvico. La práctica tradicional es muy consciente de esta joya de tal suerte que la atención a lo rayasico viene a quedar subordinada desde la finalidad que brinda satvá.

El mindfulness, desde su propia coherencia interna y primando lo rayasico, no reconocerá esta dimensión de transcendencia desatendiendo su brindarse. Será Rene Guenon, inevitable la referencia del metafísico de Blois en estos asuntos, quien nos advierta de cómo la atención exclusiva a lo rayásico termina por conducir a lo tamásico ya que deja de lado el ser más profundo del hombre para primar su propia contingencia. Ese ser más profundo que, más allá de sí, supone la apertura a lo transcendente e incondicionado. Como dicen en una bella metáfora algunos maestros zen lo que irrumpe con lo satvico es el tremendo y simple reconocerse de la ola como océano…


[1] Philip Kapleau. Los tres pilares del Zen

martes, 1 de agosto de 2017

Welcome Mr. Mindfulness, we were waiting for you (I)




Dedicaré esta y la siguiente entrada al asunto del mindfulness; en parte moda y significante comercial de suplemento dominical de periódico pero también, creo, objeto de reflexión relevante. Adviértase como el mindfulness supone la apropiación y el troquelado desde una disposición contemporánea, deudora de la razón utilitaria y la mentalidad técnica, de métodos y prácticas que tienen su origen en contextos completamente ajenos. El texto constará de dos entradas y en las mismas iré dando cuenta del perfil tradicional de estas prácticas y de su redefinición moderna. Como se podrá apreciar el texto es completamente deudor de la tradición filosófica occidental. Mi intención es hacer reconocibles los efectos de estas prácticas desde categorías puramente occidentales.


(1)

Mindfulnees, yogagim, yoguicompis, yoguilates, yupizen, zenvisage… Resulta fascinante atender a la recepción moderna de ciertas prácticas y medios de concentración y recogimiento que se integran en el repertorio de las tradiciones orientales. Por un lado, observamos el fenómeno de la new age en tanto espiritualidad de mercadillo en que pícaros y getas diversos ponen el tenderete a la búsqueda del pánfilo o del bobo de turno. Por otro, su acogida en la sociedad del espectáculo y su circo como mero significante que fluye en los circuitos de consumo de imágenes. Dirigiré mi atención a ambientes no tan delirantes. Es del mindfulness de lo que quiero hablar en tanto práctica. No me parece un tema baladí ya que en esta práctica comienza a emerger algo que “moderniza” y reubica, en un horizonte específico, la recepción de ciertas praxis orientales. Mi impresión es que este horizonte, que engarza tales prácticas en el devenir histórico hipermoderno –o postmoderno-,  dará que hablar en el siglo entrante. Estamos ante algo que solo está dando sus primeros pasos. 

Antes de nada aclarar que para referirme a estas prácticas seguiré la denominación que Rene Guenon utiliza en “La metafísica oriental” al entenderlas como prácticas de concentración. Guenon las considerara upuyas –medios, recursos- con una significación estrictamente iniciática. En tal medida favorecerían una determinada apertura del conocer –claréandolo; depurando proyecciones- y un cambio de calado en el propio temple interno. Con razón descarta Guenon la expresión meditación para referirse a estos recursos ya que su operativa, en absoluto, responde a la significación tradicional de la palabra latina meditatio. Lo meditativo, en la tradición occidental, está estrechamente vinculado con la esfera de lo reflexivo, de lo mental y con la actividad que esto supone; precisamente tal actividad será lo que estos métodos operativos promuevan transcender.[1] Estas upaya concentran y recogen la habitual dispersión de la mente en su atención obstinada al recurrente fluir de todo tipo de afecciones y representaciones mentales. Esta concentración y recogimiento se irá traduciendo en el silencio progresivo del alma y en un percatarse renovado del mundo y del propio ser.

En lo referente al mindfulness –mente o atención plena- reconocer el panorama heterogéneo que se observa entre quienes vindican o, simplemente, utilizan la palabra mindfulness. Encontramos gente seria y honesta que, conociendo la práctica, sabe remitir a entornos verdaderamente capaces a quienes quieren profundizar en la misma. También a personajes que ofertan sus servicios tras hacer algún taller –gentes dedicadas, básicamente, a su propia bonancía económica-. Lo propio de estos personajes será desconocer la potencia de la práctica y repetir lo que les hayan podido decir sobre los efectos beneficiosos de la misma. Como se hace obvio desconocerán o se desentenderán de todo posible contratiempo o desafío de calado.

Con todo, lo relevante no será esta cartografía diversa ni el hecho de que podamos encontrar gente seria entre quienes vindican esta denominación. Más allá de este panorama, lo verdaderamente decisivo, será constatar cómo el mindfulness supone el injerto de esas praxis de recogimiento y concentración mental en un contexto cultural estrictamente contemporáneo, post-ilustrado, hipermoderno y completamente ajeno al tradicional; lo que, necesariamente, transformará la percepción y el reconocimiento de la práctica invitando a desarrollos y usos singulares de la misma. En relación a este uso singular habrá que considerar la mentalidad utilitaria; una mentalidad que compendia lo contemporáneo y que atiende, básicamente, a los beneficios y rentabilidades que se puedan alcanzar. De hecho, es apelando a sus posibles beneficios como se ofertan los talleres de mindfulness. Incluso no será raro encontrar psicólogos new age que, de un modo general y difuso, apuesten por la aplicación de estas técnicas en la esfera de la psicopatología dejando de lado toda posible contraindicación[2]. Con esto del mindfulness pareciera haberse descubierto una panacea. 

Esta apropiación contemporánea de la práctica no es algo que deba sorprendernos a poco que la sociedad moderna vaya advirtiendo los beneficios indirectos asociados a la misma. De hecho era algo inevitable que sucediera, algo que ya está sucediendo y algo que irá cobrando cuerpo, destreza y grado de elaboración con el paso del tiempo. Consideremos la transformación personal que promueven tales prácticas transformando nuestra relación con el mundo y tonificando nuestra vitalidad, nuestra disposición interior y nuestra capacidad de ser. Puede sorprender que una técnica de estas características haya sido tan poco visualizada por la mentalidad moderna y que solo ahora comience a serlo con limitaciones y resistencias notables. No es el único caso de ceguera clamorosa de la mentalidad ilustrada a cierto tipo de asuntos.

Los beneficios y rendimientos que puedan alcanzarse, no podría ser de otro modo, se ceñirán a lo que estos métodos operativos posibiliten y dejen emerger. De ahí la aparente tendencia practicista del mindfulness de reducirlo todo a la mera práctica dejando de lado los contextos tradicionales y sapienciales de la misma. Este ceñirse a la práctica, reduciéndolo todo a la misma, no será tal ya que el mindfulness acogerá unos a prioris, una delimitación teórica y una modulación de la práctica muy específica. Estos a aprioris, los que incorpora la mentalidad dominante, mediatizarán y someterán a condiciones lo que emerja en la práctica. En concreto a los criterios de utilidad que el yo empírico establezca. En estos criterios arraigará el mindfulness en tanto práctica estrictamente moderna que se remite a las pretensiones del yo empírico. En realidad, lo que se brinda e irrumpe en la práctica, en toda su hondura y recorrido, donde se acoge y reconoce es en los contextos de práctica estrictamente tradicionales.

Introductoria y sucintamente señalar el valor de estas upaya en su propio contexto tradicional con el fin de ir desbrozando la cuestión a tratar. La práctica tradicional apuntaría a una apertura de lo humano cognoscitivamente relevante. Esta significaría la capacidad de encuentro del hombre con una esfera de sentido ubicua: la que revela la simple presencia de los seres que son y la del Misterio que acoge la ubicua y universal presencia del Ser. No hablamos de un conocer racional o empírico que se remita a las afecciones sensibles o a referentes fenoménicos. Más bien estamos ante una intelección que arraiga en lo que sería un cambio cualitativo en la asimilación interior de la sensibilidad y del mundo que percibimos. Hablamos del maravillarse ante la mera presencia del Ser y su Misterio, de la elaboración renovada de la sensibilidad que esto supone -en términos generales-, de la plenitud que aporta un conocer centrado en esa simple apertura a la presencia de los seres que son sin intencionalidad alguna… Nos percatamos de la intensidad de ser que nos reporta esta apertura...

Desde tal perspectiva inteligir[3], en tanto modo de conocer que respondería al contexto iniciático apuntado, sería equivalente a esa elaboración renovada de  lo sensible que desvela tal intensidad. Lo que introduce a un conocer que depende de la  identificación con determinados estados del Ser. Repárese que, en tal apertura, el ser mismo del hombre quedaría constituido en ese temple maravillado. Análogamente el conocer y el sentir del alma encontrarían su propia intensidad acogiendo esa plenitud que vendría a desvelarse. De ahí que estemos ante un conocimiento unitivo; un conocimiento que arraiga en una operativa de asimilación y semejanza entre quien conoce y lo conocido[4].

(2)

Llama la atención, aunque no nos debiera sorprender en demasía, que lo que resulta evidente para cualquier practicante –el efecto de la práctica- no sea ni siquiera visualizable desde la convención social. El imaginario y los a prioris del paradigma dominante mandan y predeterminan qué se reconoce y qué no se reconoce; especialmente entre ciertos estamentos y castas burocráticas. De lo dicho se derivaran determinados sesgos y límites. Con todo, la mentalidad técnica y utilitaria que le subyace podría empezar a dirigir su mirada a estas prácticas al quedar a la vista e ir haciéndose patentes determinados criterios de rentabilidad psicoanímica.

Las incapacidades del paradigma dominante tendrán que ver con el modo de conocer que sirve de cimiento a la mentalidad ilustrada. Este atenderá a la verdad de los fenómenos a partir de una observación mediada tecnológicamente –la experimentación propia del método científico- que se traduce en la cuantificación y la medición de las diversas variables a las cuales seria reducible el fenómeno objetó de estudio. A partir de esta tarea de análisis se totalizarán esas variables advirtiendo la relación matemática existente entre las mismas de tal suerte que la mecánica del fenómeno quede a la luz.

Partiendo de unos a prioris completamente diferentes estas prácticas de recogimiento y concentración atenderán a esa incidencia de las mismas en la asimilación interior del mundo, el experienciar inmediato de la vida y la cualidad general del existir. Esta perspectiva, metaempírica pero no contraempírica[5], pondera el vínculo entre el hombre y el brindarse general de la vida y, en tal medida, el despliegue de las potencias de la vida humana. Esta esfera, estrictamente experiencial, queda referida al despliegue de unas posibilidades cognoscitivas de lo humano que sellan al hombre y que, en tal medida, están  prefiguradas en todo hombre. De ahí que estos sean asuntos que han sido motivo inmemorial para el pensar y la reflexión, originando toda una polifonía de saberes que responden a determinadas singularidades culturales y contextos humanos –por eso mismo las sincronías existentes entre las diversas sabidurías espirituales y también las diferencias-. En cuando a la metafísica tradicional occidental y la filosofía clásica se movían en este mismo terreno en tanto saberes sobre la vida –la filosofía como maestra de vida- referidos a esas potencias intelectuales de la vida del alma. No estamos ante saberes experimentales al modo de la ciencias modernas pero si ante horizontes de racionalidad y reflexión de orden experiencial tradicionalmente vinculados con la esfera de las humanidades.

Esta  atención prestada a la cualidad de la propia capacidad de vida y al valor del encuentro con la simple presencia de “lo que es” resulta completamente irreconocible por el paradigma dominante. Éste deja de lado cualquier género de razón vital y cualquier proposición o enunciado que desgrane la capacidad de vida al considerarla algo meramente especulativo o carente de significado. De ahí que desde sus a prioris enunciados y proposiciones sean solo reconocidos en la medida en que representen la trama mecánica de los fenómenos y los elementos que los componen. Lo que supondrá desatender la indicación de los muy diversos registros del existir del hombre a partir de la potencia simbólica y analógica del lenguaje[6]. Esta perspectiva empobrecerá el repertorio de los posibles usos del lenguaje y dejará emerger una pulsión cierta de reducción de la esfera de la racionalidad a la razón científica. Desde tal perspectiva la vida y la existencia inmediata del hombre quedarán privadas de toda palabra, de todo y saber y, en última instancia, huérfanas de toda racionalidad[7]. La consecuencia será un empobrecimiento colosal de los referentes culturales y humanísticos e incluso cierto crepúsculo de la racionalidad. En realidad tal pretensión no pasará de ser una creencia –la mera opinión o doxa platónica- que solo sirve y rinde culto al nihilismo en tanto orden de cosas.

Dejando de lado las resistencias de la convención social a la hora de visualizar la práctica introducirnos a sus efectos no será difícil. Ciertos cambios, ciertos estados pasajeros así como el impacto sobre nuestro paisaje emocional son fácilmente experienciables en un simple retiro intensivo. De ahí su boom y, también, su mercantilización y el entramado de parodias new age que han surgido a su alrededor. La emergencia de demencias new age, en realidad, será una consecuencia colateral de que la racionalidad y la mentalidad dominante sea poco capaz de reconocer la práctica. Solo así es como queda abierto el espacio del disparate y de la irracionalidad[8].

Si atendemos a todo lo dicho y dada la magnitud de los sesgos no será de extrañar que el reconocimiento de la operativa y la eficacia de estos métodos se brinde a partir de lo estrictamente utilitario. Precisamente, la razón utilitaria y la mentalidad técnica es lo que está a la base del paradigma dominante de tal modo que si el paradigma dominante, totalitariamente, se desliza hacia el primado de la razón científica y deja de lado la razón vital, es por su capacidad de satisfacer rendimientos y utilidades. De ahí que esta percepción de la práctica a partir de sus posibles utilidades y rendimientos no suponga algo baladí. Más bien supone el reconocimiento de dichas prácticas desde el núcleo mismo de la mentalidad moderna. Lo que incorporará una predisposición específica y unas intenciones genéricas a la hora de asimilar, visualizar y reconocer estos upaya. La cuestión es qué se gana, qué se pierde, qué cambia o si el juego que jugamos es el mismo que en los contextos tradicionales.


(3)

Podríamos introducir, equívocamente, estos métodos operativos atendiendo a la calma y al sosiego que promueven en la esfera de lo mental. Efectivamente, la práctica continuada promoverá la superación de la agitación corriente de la vida anímica con todos sus estrépitos  y retóricas internas aunque no de un modo inmediato y mecánico sino abriendo a ciertos desafíos, a ciertos itinerarios de superación y a cierto drenaje del alma que nos vendrá a abismar en aquello que nos escinde. Tal drenaje nos confrontará con nuestra sombra y contradicciones, con lo que queda al fondo del baúl y viene a liberarse, pretendiendo quedar reconocido y alumbrado en un horizonte de sentido[9]. Como indican los místicos el abrirse del alma tendrá su correspondiente noche oscura[10] y sus necesarios peajes desafiando nuestro espíritu y nuestro temple hasta su misma raíz.

Con todo, cabe cierto acercamiento a las posibilidades de la práctica desde lo que ésta fomenta a partir de los primeros compases y termina por fomentar con gran intensidad. Me refiero a la intensificación de nuestra capacidad de presencia y al grado de atención que somos capaces de desplegar en el “aquí y el ahora”; condición de todo discernimiento de calado… Lo dicho sublimará la existencia humana en nuestra capacidad de encuentro con la simple presencia de “lo que es” hasta el punto de desvelarse el ser mismo del hombre en esa apertura y en el vaciarse que exige... El núcleo de la práctica apuntará, efectivamente, a ese recoger y no dispersar la atención; lo que servirá una atención simple, pura y no condicionada por intencionalidad alguna. San Juan de la Cruz llamó atención pura y también atención amorosa a la contemplatio que practicaba. El término atención amorosa enriquece la comprensión de esta práctica a partir de un contexto occidental. Lo amoroso en San Juan no alude a sentimentalidad devota alguna sino a un vínculo unitivo en que el conocedor y lo conocido –el amante y el amado; el paciente y el agente- quedan asimilados a partir de ese anihilamiento sanjuanita del alma que rehace el alma humana en la pura receptividad. De este modo el alma humana, a partir de su textura espiritual, quedaría asimilada al brindarse y a la presencia absoluta de lo incondicionado[11].

En el contexto intelectual occidental la irrupción que promueve la práctica quedará enunciada en la importancia filosófica de la cuestión del Ser -de “lo que es”-. Todas las tradiciones occidentales ponen en la cuestión del Ser un especial énfasis por mucho que reconozcan una esfera de transcendencia e incondicionalidad absoluta. El cuestionarse o maravillarse por la desnuda presencia del Ser no quedará satisfecho por representación mental o respuesta racional alguna sino que solo encontrará su palabra y su savia en una disposición de apertura –vaciada de ruido- que dirige su atención a la simple presencia de los seres que son y al brindarse de la esfera que integra esa polifonía de seres en su propia majestuosidad y armonía[12]. Esto nos remitiría a la unidad de todo lo real y también a una esfera de transcendencia e incondicionalidad más allá del Ser. Lo Uno es tan ubicuo como inasible, precisamente, por serlo todo. De ahí que no remite a nada y, en tal medida, sirva esa esfera de transcendencia.

Como puede constatarse he esbozado un itinerario que describiría las posibilidades de expansión del alma humana. Este itinerario, en realidad, solo da cuenta de las posibilidades cognoscitivas y de la potencia de ser del alma humana. Más allá de la diversidad de lenguajes con que podamos señalar este itinerario -y con él la jerarquía ontológica que se desgrana- no refleja opinión, representación, suposición o creencia alguna sino el ser mismo del hombre expresándose al encuentro con la vida. De ahí el carácter iniciático y no meramente especulativo de ciertos saberes y prácticas. La referencia a lo iniciático es precisa y supone profundizar en lo que uno es y en tomar conciencia -percatarse- de unas facultades cognoscitivas que ya tenemos en potencia y que nos vienen dadas. Bien cabe entender este proceso como una auténtica anamnesis que nos permite recuperar la memoria de lo que somos... Lo dicho contextualiza sucintamente las posibilidades de la práctica en términos occidentales y atendiendo a las propias tradiciones metafísicas y sapienciales.


(4)

Podríamos precisar algo más esta introducción a la práctica significando sus efectos desde una figura integrada que, sin embargo, servirá tres perspectivas diversas: La perspectiva ontológica[13], que interpelaría a la cualidad de ser tanto del practicante como del mundo que se percibe y reconoce; la perspectiva cognoscitiva, que interpelaría a la toma de conciencia en el conocer del hombre de los cambios que se aprecian en la cualidad de ser tanto del propio prácticante como del mundo; y, finalmente, la perspectiva psicológica en la medida en que para que la senda o vía abierta sea planteable la propia práctica promoverá y exigirá una renovación en el psiquismo, las actitudes, la conducta y las disposiciones básicas de enorme calado.

Estas tres perspectivas o vertientes inherentes a la práctica acontecen de un modo integrado e interdependiente hasta el punto de que indicando las mismas, en realidad, solo nos representamos un proceso único. El sentido ontológico de la práctica facilitará una determinada profundización incondicional en la cuestión y el Misterio del Ser y en el propio ser del hombre que queda abierto a tal Misterio. Esta dimensión, puramente ontológica, significará la práctica alejada de toda rentabilidad y beneficio de tal modo que la finalidad de la práctica sea solo lo que emerja en ella misma.

La vertiente cognoscitiva, básicamente referida al hombre, tendrá una dimensión mediadora respecto de la ontológica. Todo lo vinculado con el yo empírico tomando conciencia de sus propias facultades y de la capacidad de vida que acoge tendrá que ver con esta esfera de lo cognoscitivo. El tránsito al que invitan tales tomas de conciencia empujará al practicante a un proceso en el que se irán relativizando ciertas sugestiones respecto de la propia identidad y condición para ir reconociendo su ser a un nivel más profundo a partir de determinados horizontes de sentido y quedando suturadas determinadas escisiones internas. Finalmente, el yo empírico vendría a quedar desbordado por la propia práctica ya que ésta termina por abrir a estados que transcienden el propio estadio del yo empírico en la apertura a esa incondicionalidad.

En esta apertura de nuestro propio ser a estados que transciendan las posibilidades y la esfera de lo individual, la dimensión cognoscitiva y, en tal medida, la esfera de la propia personalidad permanece. No habría pues disolución o extinción alguna de lo personal[14] en los estados que la práctica termina por promover pero sí un completo transcender de las expectativas del yo empírico, de sus pretensiones de generar sentido desde sí y del universo dualista que instaura. Transcender la esfera del yo empírico supondrá una completa transformación de la persona. Como escuché a cierta persona: “fusión sin confusión”… Así es, esta unión con lo incondicionado no se traducirá en una extinción total o una disolución del alma. No olvidemos que esta misma encuentra su ser, vaciada de sí, en esa capacidad de apertura a los estados que transcienden lo individual.

En cuanto a la vertiente psicológica de la práctica decir que la práctica misma promueve un cambio progresivo en el perfil de la actividad anímica tendente a limitar determinadas proyecciones y automatismos y a desenganchar e, incluso, desidentificar del traqueteo pasional y del ir venir habitual de emociones; lo que facilitará un temple renovado del alma capaz de la apertura promovida por la práctica. Esta desidentificación de lo que sería el flujo corriente de sentimientos y representaciones mentales ahondaría en nuestro propio ser e identidad a partir de ese estado de apertura y receptividad simple. De ahí que este proceso sea un vaciarse, una kenosis, que venga a encontrarse en la receptividad y la potencia que el alma acoge. Este vaciarse de condicionamientos y pasiones fijadas al alma en realidad no excluye la pertinencia de esas emociones delicadas que dijera Plotino, que nos suscita la vida y que no llegan a lastrar u obturar el estado y el temple de apertura y flexibilidad del alma. Hago notar que entender la receptividad como una especie de rigor mortis de lo emocional y del sentir sería un colosal error.

Sincrónicamente, la práctica, en tanto praxis que pretende desarraigar de esa retórica mental y emocional, tensiona y confronta con el propio psiquismo y con los nudos psicógenos –nudos del alma- y escisiones internas que subyacen a la trama de condicionamientos y automatismos incorporados por nuestra vida psíquica. La práctica promueve, efectivamente, ahondar en esa vida psíquica y en nuestra capacidad de palpar y sentir emociones y escotomas hasta entonces bloqueados y sumergidos en los estratos más profundos de la memoria individual. Escotomas[15] que, inadvertidamente,  han enhebrado nuestra capacidad se sentir y nos han limitado en nuestra capacidad de vida. Drenar toda esta trama, quedar abismado en nuestra propia sombra y ser capaz de tal tránsito mediante el brindarse de un sentido en el que queden amparadas tales escisiones será lo que permita depurar la psique y permitir el progresivo despertar de las facultades espirituales o intelectuales del alma que decían de los clásicos.

La práctica constata que la esfera de lo psíquico y de lo cognoscitivo se encuentran estrechamente vinculadas. De ahí el vínculo existente entre el mundo que el hombre reconoce y los estados internos del alma. No existe una subjetividad desligada al margen del mundo que el hombre habita ni una objetividad[16] ajena a la actividad del alma que conoce. El resultado será que lo cognoscitivo y lo ontológico se encontrarán estrechamente vinculados de tal modo que el ser del hombre será indesligable de aquello que conoce; lo que servirá la asimilación e identificación del hombre con lo conocido al modo en que propone cualquier perspectiva metafísica.

Contra lo que piensan los comerciales y propagandistas del mindfulness a todo el mundo no le vendrá bien abismarse en un proceso de estas características. Hay muchas personas que lo que precisan es reforzar y consolidar la estructura del yo y resolver la psicogenia que padezcan, sin pasar a cuestionarla -aunque sea para rehacer el yo a otro nivel-. En este sentido recuerdo haber escuchado decir a un psicólogo de la talla de Luis Cencillo que este tipo de prácticas eran, como si dijéramos, prácticas de alto rendimiento desde el punto de vista psíquico y no prácticas clínicas. De ahí que exijan ciertas dosis de equilibrio previo y la propia disposición a relativizar nuestra identidad en ese soltar y dejar de lado mucho de lo que suponíamos como integrante de nuestra identidad. Como ya he indicado en tal proceso el yo se verá cuestionado, lo que empujará a su progresivo reformateado a otro nivel. En relación a este proceso recuerdo ciertas palabras de un maestro aludiendo a la profundización en uno mismo que iba promoviendo la práctica…  Este ahondamiento se  iba produciendo en la medida en que todo tipo de identidades ficticias, convenciones sociales, retóricas internas y tramas emocionales con las que nos identificamos se van soltando y dejando de lado. El maestro aludía  a las capas de una cebolla que se van deshojando y a las resistencias de esas capas a la hora de ser deshojadas… La psique se protege, casi activamente, de lo que violenta sus hábitos y automatismos negándose a soltar lastre –a veces como gato panza arriba-… Efectivamente, la capacidad de prácticas como el zazen de poner patas arriba la vida psíquica es notable. De ahí que quien practica con determinación -como se hace evidente no me refiero al yogagim- termine por pasar sus noches oscuras del alma, sus desconciertos y sus sequedades. Como ya he dicho el proceso ahonda, progresivamente, en el misterio del propio ser. Es mucho lo que se pone en juego. Confrontarse con ciertas resistencias revelará el compromiso del practicante al tiempo que dará testimonio de la operatividad de la práctica. Como se hace evidente los riesgos de la práctica tendrán que ver con la capacidad del psiquismo para abordar tales tránsitos.





[1] La metafísica medieval distinguía la oratio –oración vocal- de la meditatio –una actividad reflexiva sobre cuestiones espirituales, es decir, sobre el despliegue de las potencias del alma intelectual o pneumática- y la contemplatio. La contemplatio sería el grado más elevado de oración y quedaba referido a la contemplación mística de la unidad divina y al acogerse del cosmos a la ekonomia trinitaria en la analogía entis mediante la llamada contemplatio naturalis
[2] Con acierto decía un psicólogo de la talla de Luis Cencillo que estos métodos, lejos de toda perspectiva deudora de la psicología clínica, se configuran como prácticas de alto rendimiento exigiendo un determinado umbral de equilibrio. Lo dicho, por lo demás, no deja de poner de manifiesto las importantes límitaciones de la psicología contemporánea a la hora de reconocer tal práctica, una práctica que nada tiene que ver con la autoayuda o el simple manejo de emociones. En relación a las contrainidicacionbes vinculadas con estas práctica me remito al texto de Maribel Rodríguez "Cuando no se debe meditar: Contraindicaciones de la meditación" 
[3] Adopto el término de la metafísica tradicional occidental
[4] En tal sentido el propio Aristóteles entenderá la plenitud intelectual del alma –la llamada intuición intelectual- como la apertura incondicionada del intelecto humano, el llamado intelecto paciente o potente, al llamado intelecto agente que no será sino la esfera de plenitud y sentido de todo lo real.
[5] Traigo a colación la intensa conexión que Plotino establece entre el conocimiento sensible y el suprasensible considerando al suprasensible como un conocimiento sensible nítido y claro y el meramente sensible como un conocimiento suprasensible borroso. Efectivamente, la sensibilidad, lo empírico y la fisicidad no quedan contrapuestas al conocimiento metafísico o suprasensible; más bien lo que queda apuntado por Plotino es una determinada elaboración de lo sensible que alcanzaría su propia plenitud formal y ontológica en la intelección y atención  depurada del hombre. Lo que supondrá la apertura de las facultades cognoscitivas del alma al ser mismo de lo sensible. El ser de lo sensible será lo eidético. En Aristóteles esa misma intuición intelectual de las formas queda vinculada –De Anima libro II, cap III- al vaciamiento del alma intelectual que deberá quedar como una tablilla en la que nada esté escrito.
[6] Desde lo dicho se entenderán los importantes nexos existentes entre filosofía, metafísica y poesía.
[7] Así lo entenderán también diversos devenires del pensamiento moderno. Por ceñirnos al siglo XX y más allá de cualquier crítica o consideración, las filosofías de la vida, los existencialismos, la fenomenología y la hermenéutica reconocerán esos modos de racionalidad que atienden a la vida misma entendida como horizonte de reflexión filosófica.
[8] En relación al vinculo entre la racionalidad hegemónica y el irracionalismo nos dirá Heidegger analizando el racionalismo de la razón moderna: “Lo más grave de todo esto es, sin embargo, el problema de que racionalismo e irracionalismo se involucren por igual en un negocio de intercambio del que no solo ya no saben cómo salir sino del que tampoco quieren salir ya””. Martin Heidegger. Acerca del nihilismo. Ed Paidos, pg 78.
[9] San Juan de la Cruz. Llama de amor viva.  “Oh lámparas de fuego,/en cuyos resplandores/ las profundas cavernas del sentido/ que estaba oscuro y ciego/ con extraños primores/calor y luz dan junto a su querido”
[10] En la misma línea Platón indico el perfil dialéctico del proceso de liberación o lysis del alma. De acuerdo a ese perfil dialéctico la expansión del propio entendimiento vendría a realizarse en la integración de aquello que entendemos como confrontado y escindido; lo que acaecerá en la irrupción de una esfera de sentido que de cuenta de la copertenencia y la unidad de esas aparentes escisiones –concidentia oppositorum-. Desde una perspectiva platonizante reconocer el mundo sujeto a todo tipo de escisiones solo daría cuenta del propio estado de escisión del alma sumido en las apariencias y la ignorancia e incapaz de inteligir la unidad de todo lo real.
[11] Toda la mística de San Juan de la Cruz arraiga en un acercamiento a lo divino desde la teología negativa.
[12] No le falta razón alguna a Heidegger cuando reconoce la cuestión del Ser y de su escucha, a partir de un temple que se maravilla por la presencia de los seres que son, como el origen mismo de la metafísica occidental. Ni tampoco le falta razón al indicar que el olvido de la cuestión del Ser significa la carencia que desliga al hombre de su propio ser. En relación a las reflexiones metafísicas esta alienación del hombre se traducirá en una metafísica enajenada de su origen y reducida al orden de la representaciones lógico-conceptuales sobre el ser. Con todo, lo que no tengo claro, es que atender a ese origen no sirva la gran pauta de reinterpretacion de la metafísica y no como Heidegger estima a entender sus elaboraciones como el sello de este olvido.
[13] La ontología, lo ontológico, alude al planteamiento de la cuestión del ser. No estaremos ante una mera representación mental sino ante la indicación de la escucha del ser en la palabra –un pensar a la altura del Ser-.
[14] Lo personal entendida al modo de Boecio en tanto lo cognoscente –ser persona es conocer- y atendiendo al término hipóstasis en tanto diferencia o pliegue que acontece en el océano de de la transcendencia.
[15] Entiendo por escotoma las prefiguraciones y sesgos cognoscitivos que va incorporando la psique a partir de los eventos que van sucediendo en su propia biografía y que condicionan su capacidad de conocer y de reconocer el mundo. Esto escotomas quedarían vinculados con una determinada trama emocional que condicionaba en una determinada dirección tanto el deseo, el miedo como la capacidad de figurarnos y representarnos determinados asuntos. Los estoicos las entendían como incrustaciones en el alma intelectual que restaban ductilidad y añadían rigidez al alma a la hora de discernir.
[16] De hecho el concepto escolástico y latino de objectum incorpora cómo la actividad de la potencia cognoscente delimita el objeto conocido. (Cfr, Objeto. Diccionario de Filosofía Ferrater Mora)