miércoles, 7 de febrero de 2018

De giros, gimnasias, tinieblas y cavernas




Ahí va un breve relato inspirado en uno de los momentos cruciales del mito de la caverna platónico. Me refiero a ese giro que alumbra el conocer del hombre y le torna consciente, no ya solo de las tinieblas que habita sino de su indigencia y servidumbre arrojado y esclavizado en lo más tenebroso de una caverna abisal. El texto es una breve aproximación literaria a uno de los textos más ricos y más influyentes de la historia del pensamiento occidental

El conjuro consistió en un giro hacia el silencio. La atención se abrió a la escucha. El espectáculo se fue disipando. La escena perdió empaque. La trama cesó. Los significados se revelaron simulación y apariencia.
Confusamente, me percibo en el interior de una profunda caverna. En la distancia adivino un haz de luz. Entre la penumbra solo atisbo sombras vacilantes e inciertas, solo sombras; y a lo lejos, junto a esa luz, atisbo formas que soy incapaz de nombrar. No las reconozco. Las sombras son las sombras que proyectan esas formas. El resultado es una caótica escena de espectros aparecidos. Una trama de apariencias inciertas. Tras el giro el sinsentido se ha revelado y mi única certeza es este oficio de tinieblas. Ni yo me reconozco. Acaso no sea más que sombra. Soy incapaz de reconocer forma alguna. Soy incapaz de reconocerme y nombrarme. Entre tinieblas desconozco mi rostro… Fuera de sí y sin engarces me siento. Soy mi propio personaje doliente pero soy más que eso y, desdoblado, más allá de mí me hallo y me diviso. Me adivino siendo y no siendo el personaje asignado. Les narraré su historia. La historia de mi máscara. Mi historia.
Todo empezó con ciertos susurros en el oído. Palabras encendidas de poeta que narraban un origen indecible; un inicio del que poco sabemos; una tierra de formas reconocibles; una tierra nombrada.
Quien susurraba era un loco, un desheredado, un marginal que cantaba a la palabra intempestiva… Del encuentro, vagamente, mi personaje recuerda unas enigmáticas palabras: -Todo empezó poniendo nombres a las cosas-. Es cierto que no entendió esas palabras pero se descubrió como máscara sin nombre ni rostro. Esa misma voz incierta le susurró otro misterioso criptograma. Al parecer hubo quienes intentaron saber de esos nombres. A sí mismos se llamaban filósofos y aspiraban a un saber que no tenían. Estos filósofos imaginaron una sabiduría por venir y la sabiduría les animó a cierto conjuro. -Vuestra naturaleza está abierta a una nueva tierra en la que todo revele en la luz su nombre-, les dijo la sabiduría en su aleteo. -Vuestra alma alberga una vida que desconocéis-.
La máscara quedó así abierta al conjuro y al giro, y supo de las sombras y la falsedad. En la penumbra los demás no eran más que sombras golpeadas gimiendo y agitándose. Alguien notó cierto cambio y susurró: -se sabe máscara, se sabe sin rostro, se sabe personaje-. La máscara nada más sabía y por eso buscaba, indagaba, miraba aquí y allá, se revolvía entre las sombras. Cierto día soñó con una luz desconocida que desgranaba formas plenas y perfectas. -¿Dónde está la matriz de los sueños que nos tejen?-, terminó preguntándose.
Desde entonces vio a los demás como corderos y él mismo un cordero más-; corderos dispuestos al sacrificio, abandonados a su propio olvido. -No tienen nombre-, se decía. -No saben de su rostro-.
Busquemos a los filósofos se dijo y a su búsqueda se conjuró. En esas, entre tinieblas, otra voz maldecida –la voz más maldecida- le contó su historia y le susurró que los filósofos desaparecieron tras convertirse en corderos. Sus palabras dejaron de ser motivo de escándalo. A pocos conmovían y percutían sus dóciles discursos. Sin embargo, hubo un tiempo en que, en esta caverna, sus palabras resonaban y levantaban pánicos e inquietudes. Todo pudiera ser mentira se decían los corderos unos a otros. Los filósofos desenmascaraban farsas y desafiaban a alcanzar algún género de certidumbre. Mientras, lo destruían todo con su verbo vivo. Se hacían acompañar por un martillo y alzarlo era su conjuro. Sus palabras eran martillazos en el alma. Su pretensión no era convencer sino animar a cierto giro. Ofrecían martillos a las gentes. Enseñaban el noble y filosófico arte de la destrucción. No eran correctos. Provocaban a los que deseaban escuchar palabras de agradable melodía. Violentaban sin piedad la convención social. Generaban conflictos y tensiones aunque sabían de la alegría y de cierto furor encendido. No eran gente fácil. Sus ojos brillaban y alumbraban con su propio fuego entre tanta tiniebla…
Estos filósofos a muchos incomodaron en sus oscuros pesebres. Alguien decidió su persecución. Los seguidores de un tal Pitágoras fueron masacrados. Uno de sus líderes, conocido como Sócrates, fue ajusticiado por la atemorizada plebe al dictado de los poderosos. Los supervivientes se emboscaron en la tiniebla. Para sobrevivir algunos de ellos siguieron hablando en la plaza pública. Dedicados a la retórica distraen al gentío y amparan la escena. Son poco más que corderos a los que nadie escucha. Parodias enmascaradas que a nadie inquietan ni nada conmueven. Caricatos que cantan y glosan las correcciones de la caverna. Así desaparecieron los filósofos. Entre la tiniebla o dejando de lado su martillo, agradando al palco, honrando la convención social.
Tras una densa pausa la voz oscura continuó su discurso. -Si de los filósofos quieres saber en las sombras tendrás que adentrarte; dejándolo todo en el camino y soltando lo que se te dijo. Quizá en el silencio de la sombra y en la desnudez de tu alma sus terribles palabras vuelvan a resonar. Las descubrirás vivas y quizá, de amanecida, salgas de la caverna y veas el mundo con tus propios ojos. Si así fuera deberás volver para rugir a tus hermanos. Habrá quien escuche tu rastro, siempre sucede. -¿Serás capaz de todo eso personaje sin nombre, aprendiz de filósofo?-. Quizá no lo seas y las heridas de tus cadenas te pesen; da igual, siempre habrá quien te sienta y vea y se inflame contigo. En tu resistencia a las sombras encontrarás tu nombre-.

Tras este largo discurso la voz maldita se retiró y nuestro personaje sintió su rostro. Sus manos se alzaron y comenzó a palparlo. No era quien creyó ser. Por la palabra, definitivamente, quedó girado en su temple y ánimo. Entonces, nítidamente, divisó la lumbre que a todos alumbraba. Las sombras a las que todos tomaban como reales. Las cosas a partir de las cuales eran proyectadas las sombras… Había que salir de la caverna.

martes, 2 de enero de 2018

De saberes y mitos: Eyengui, el dios del sueño





(1)

Con esta entrada me asomo a los rastros que nos puedan hacer más comprensibles las tradiciones y culturas de la physis y su vida en contacto inmediato con la naturaleza. En concreto ofrezco al visitante del blog el visionado -en el enlace al final del texto- de “Eyengui, el Dios del sueño”, una magnífica película muy cercana al género documental. En la misma, los pigmeos nos muestran su mundo, su sensibilidad, su capacidad de vida, su saber ritual y su arte visionario y extático. Desconfío del uso tan extensivo de palabras como chaman o chamanismo aunque reconozco su utilidad para nombrar a esas culturas de la physis(1)que veneran la naturaleza en su creatividad y en su potencia. En esas tradiciones, los saberes del éxtasis, en sus diversas variedades, son viático de salud, escena comunitaria, danza, experiencia mántica y mistérica, vía abierta a las tramas ocultas del mundo ordinario, celebración, teatro mistérico, ritual, terapia, liturgia que se brinda y que instaura, misterio que en su simbólica abre determinadas influencias… Como podemos constatar son diversas las esferas de lo humano que se ven interpeladas. Consideremos que en nuestra sociedad muchas de esas esferas han quedado ásperamente desgajadas…

De cara a indagar en estas tradiciones del éxtasis delimitar lo que une y vincule esferas tan diversas será un asunto bien relevante. Es lo que nos permite indagar en el origen que anima y nutre esas esferas. Tal origen quedará estrechamente vinculado con el viático vivo que sirve lo simbólico en su recepción por el alma del hombre. No hablo de meras analogías, hablo de la vida del alma que se derrama y rebosa en la atención simple a los símbolos que se brindan en rituales y relatos. Así considerado, lo simbólico, será el lenguaje privilegiado de las tradiciones, un lenguaje que aporta figuras de la vida del hombre al encuentro con la vida toda y su Misterio; geometrías del alma que lejos de exigir una simple comprensión racional arraigan en la receptividad del alma y en su capacidad de atención. En los símbolos, el alma reconocerá su forma, su trama, su viático, su tarea, su horizonte de sentido.

Esta dimensión humana de los símbolos, de relevancia psicológica y cognoscitiva, quedará transcendida desde una perspectiva puramente ontológica. Desde la misma lo simbólico dará cuenta de un estado del ser que se brinda e irrumpe ordenando el cosmos. De la atención simple y la pura receptividad a las formas simbólicas, de la erótica unitiva inherente a esa atención desnuda y silente, dependerán resonancias en la vida del alma que la orientaran hacia su propia plenitud de ser. 

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“Eyengui, el Dios del sueño” es una gozada de película. Da gusto verla. Expresa ese mundo ancestral en que lo acontecido, muy rápidamente, no se transforma en historia sino en narración, en cuento, en fábula y en relato ejemplar. Viendo esta película estamos ante un documento de excepción sobre el origen y la forja de los mitos, esas narraciones ejemplares que, según Aristóteles, nos indicarían viáticos y modos de plenitud del ser del hombre desde determinadas figuras simbólicas. Estas interpelarán las potencias de lo humano en su mismo núcleo. En “Eyengui, el Dios del sueño” lo acontecido se transforma en cuento, se comunica oralmente con una clara intencionalidad pedagógica -o de paideia(2)- y así pasa a formar parte del bagaje de narraciones de la tribu; finalmente un mito toma cuerpo. Este bagaje, por cierto, acogerá sus modos de re-elaboración y sus diversas variantes sobre un mismo tema; a pie de obra, a la medida de cada piel y de contextos diversos. Como se puede constatar el relato mítico no trata de dar cuenta de historicidad alguna ni tampoco pretender fijar ninguna dogmática. Tratará más bien de indicar un orden de ser, un mundo que se habita, una vía abierta a la plenitud del hombre, una capacidad de encuentro con el dolor…

Como vemos esta película es todo un botón de muestra de cómo operan el pensamiento narrativo y los mitos; la creatividad y la imaginación al encuentro de las necesidades con las que queda confrontado el hombre, el brindarse de un viático que acerca a la plenitud de lo humano, al encuentro del hombre con la vida y con ese Misterio que empapa la vida toda. La finalidad del pensamiento mítico es transmitir un legado sapiencial que instaura una textura de ser y un modo de habitar el mundo. En ese legado se ofrecen perfiles de aquilatamiento del carácter y de integración de la vida anímica; un “saber vivir” y una paideia. De la vida del hombre al encuentro de la vida toda y del propio cosmos es de lo que nos hablan los mitos.

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La película nos introduce a un hecho real que le sucedió a una tribu de pigmeos baka asediados por las madereras y los trabajadores bantúes a sueldo de estas madereras. Ante la irrupción del orbe tecnificado, la propia selva, como entorno, entra en crisis. Desciende la caza, se rompen los equilibrios naturales y el Dios Eyengui calla. Ya no se comunica con los pigmeos a través de sueños y visiones como era costumbre.

Eyengui es el gran espíritu, el espíritu supremo, el Misterio de la vida que todo lo acoge, la selva entendida como trama integrada dotada de sentido. Es algo más que el bosque o la jungla con sus animales y sus plantas. Lo es todo; con su sentido, sus equilibrios y sus escenarios de conflicto; todo, con sus plenitudes y sus crisis, con su belleza y su decadencia, con sus auges y sus modos de degradación. Lo es absolutamente todo, integradamente, sin escisión alguna. Eyengui es la selva en su totalidad, el cosmos como tal… En el hogar de los señores de la selva, teniendo a Eyengui a la vista, todo se revela otro y diferente, y así quedan a la vista sus secretos. En palabras de los pigmeos que acceden a esa visión “allí todo es diferente”… A ese arte definitivo, intimando con el espíritu de Eyengui, apelaran los pigmeos baka para superar sus problemas más importantes. Eyengui es la selva pero la selva para un pigmeo, siendo selva, nos introduce en una reflexión metafísica y ontológica en toda regla. La selva es el cosmos, es la totalidad de lo real... Sus lindes serán los lindes de la realidad; más allá solo será la nada

Como apuntaba la película es casi un documental en el que los protagonistas son los mismos pigmeos que padecieron la odisea que se nos narra. Esta se convierte ante nuestros ojos en un cuento ya que es contada desde la mirada propia de esta tribu y desde su sensibilidad comunitaria y espiritual. Así, lo acontecido se transforma en una historia de Eyengui y en figura del alma. Finalmente, como ya apunté, la fábula ejemplar es transmitida oralmente a los niños con fines educativos y pedagógicos -y a la tribu entera- de tal suerte que queda asimilada al bagaje mítico de la tribu. Poco sentido tiene hablar de historicidad o de tiempo lineal en una mentalidad de este género; lo que se procura es que lo narrativo sirva a las posibilidades de lo humano -de los hombres concretos- en su capacidad de vida. Por eso los mitos tendrán siempre diversas variantes las cuales expresaran niveles de comprensión y visión bien diversos y tipologías humanas diferentes. Repetición y diferencia; el tiempo como llegar a ser, la verdad como visión significativa, una mirada que discierne.

Para poder contarnos y transmitirnos algo tan singular la tarea de dirección y guión, llevada adelante por Javier Novoa, necesariamente, ha de ser tan brillante como especial. Brillante por lo difícil de narrar un cuento que, sin embargo, es casi un documental y especial por quedar abierta la historia a la mirada y la sensibilidad de los propios pigmeos. El resultado es tan poderoso y amable como la cultura de esos hombres pequeños de la selva. Me encanta ver a los pigmeos jugando, transformando lo cotidiano en un juego, en una fiesta, en un ritual, en una representación, en un ceremonia que lo eleva, en un tiempo sin historia permanentemente cualificado por esos escenarios y esos juegos. Allí no hay historia sino rito, juego y narración ejemplar: tiempo eterno suspendido en el tiempo, llegar a ser, repetición de la vida, eterno retorno…

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Para nosotros, humanos pasados por tantos milenios de civilización y de historia, asomarnos a la vida de los pigmeos no puede dejar de abismarnos. Tan distante, tan íntima, tan sencilla, tan poderosa… No comparto el tópico, a la sazón moderno, del buen salvaje ni pienso que la vida de estos pueblos sea un tópico paradisiaco -sencillamente disponen de ciertos recursos de los que en buena medida nosotros carecemos- pero sí estoy dispuesto a reconocer los valores de esas culturas ancestrales a las que apreciamos y valoramos tan poco. Entiendo muy poco la pulsión de tantos contemporáneos de denostar las culturas que nos son ajenas –especialmente las llamadas primitivas-, magnificando sus contradicciones, con el fin de engrandecer la propia.

“Eyengui, el Dios del sueño” nos muestra con nitidez la complejidad metafísica y de unas elaboraciones del imaginario que se nos ofrecen vertebradas desde un magnífico ejemplo de pensamiento narrativo y mítico. El henoteísmo(3) que muestran los pigmeos es evidente y es que, como determinados teóricos de la filosofía de las religiones y estudiosos de religiones comparadas nos indican, la distinción entre monoteísmo y politeísmo acaso dé muy poco de sí. La cuestión de la Unidad está en el sentido y en la fibra más intima de muchos panteones supuestamente politeístas e incluso animistas. De hecho, entre los pigmeos baka el origen y el sentido armónico y unitario de la multiplicidad de los espíritus constituye la referencia espiritual de privilegio. Junto a este plano de Unidad, centrado en Eyengui, el animismo en tanto indicación del plano de la Multiplicidad es la otra gran referencia de su sistema de ideas y creencias. Todo está animado, todo tiene su espíritu, su daymon, su actividad y su finalidad. Habrá que saber lidiar con todo ello ya que si bien todo tiene su origen en Eyengui no todo le conviene al hombre en tanto particularidad y forma concreta; esto es, habrá lo que le nutra y convenga y lo que le perjudique y ponga en peligro.

Desde este plano de la multiplicidad la selva deja de ser selva –deja de ser Eyengui- y es jungla; un complejo universo en el que los peligros acechan pero también todo género de bendiciones que nutren el cuerpo y el alma. Bendiciones y descalabros quedan remitidos a la interactuación entre cada hombre y ese universo en el que todo está animado. La sabiduría se remitirá pues a un saber vivir y saber desenvolverse en un mundo complejo pero que se acoge a una sustancia común indicada por Eyengui. La jungla, como bosque, será pues hogar feliz, despensa nutricional y medicinal pero también ámbito de peligros con los que habrá que lidiar. Bendiciones y riesgos quedaran remitidas a ese universo de espíritus y potencias anímicas a través de las cuales el pigmeo entiende el mundo.

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Del mismo modo que Eyengui expresa un mundo unitario y no dual la jungla es el reino de la dualidad, del bien y del mal. Para indicar el mal y la posibilidad del daño los pigmeos se referirán a los llamados espíritus de las tinieblas. Análogamente también se referirán a los espíritus protectores, que sanan y enseñan cómo vivir. Para el pigmeo baka los malos espíritus necesitan comer carne de hombre, son predadores de hombres y se nutren de ellos. La ingesta de carne expresaría, básicamente, la asimilación de la vitalidad anímica del hombre por parte de estos malos espíritus. Esta asimilación enajenaría el llegar a ser en plenitud del hombre, haciendo peligrar su salud y equilibrio. Los malos espíritus, como vemos, se complacerían en degradar y enajenar la potencia vital del hombre; hasta el extremo, incluso, de su muerte física.

El brujo sería un hombre que se pone al servicio de estos malos espíritus con el fin de obtener alguna ganancia. Aunque, en realidad, se limitaría a estar poseído por tales espíritus ya que termina por reproducir ese carácter de predador de hombres, dispuesto a nutrirse con su espíritu y, llegado el caso, con su carne –para asimilar ese vigor espiritual- escenificando modos de canibalismo ritual. Reveladoramente, en la película, los brujos negros que acechan a los pigmeos serán, finalmente, un grupo de trabajadores bantúes de una compañía maderera, completamente amacarrados, desarraigados, alienados, degradados al extremo y dispuestos a todo tipo de rituales delirantes con el fin de intentar salir de su miserable condición de cloaca última del capitalismo y de eslabón final en una larga cadena de dominación tecno-económica. Para poder oponerse a ellos y a la degradación del bosque y de la fauna, los pigmeos, apelaran a la visión de Eyengui.

Junto a estos espíritus de las tinieblas, en el bosque, habrá también espíritus afines al hombre que a su encuentro le nutran y le transmitan los remedios a las enfermedades. El enkankan será el hombre-medicina u hombre conocedor de los remedios -el chamán-. Curará recurriendo a conocimiento botánicos y a prácticas rituales en las que, sirviéndose de salmodias y cantos, invocará a los espíritus protectores. En las mismas el espíritu será quien cure a través del canto, de su simbólica y de las manos del hombre-medicina. De entre esas plantas con capacidad de sanar habrá una, el embondo -iboga-, que permitirá al hombre acceder al reino de los antepasados, de los grandes espíritus de la selva y de la intimidad con el Gran Espíritu. En esa intimidad quedarán reveladas las tramas ocultas de las cosas y así podrán ser resueltos los desafíos más grandes. El uso de la iboga, una embriagante visionario, quedará remitido a un preciso entorno ritual y a un determinado saber hacer que abrirá a determinadas influencias y promoverá viáticos singulares en el trance extático.

El uso de la iboga, efectivamente, acontecerá en un escenario formalizado y reglado. Quienes la ingieren son cuidados y atendidos por los otros asistentes al ritual. A esto se le da una enorme importancia ya que los pigmeos consideran que quien ingiere la iboga se encuentra en un enorme estado de exposición ya que esta planta visionaria “les abre la cabeza”. Como parte de esa forma ritual la ingesta se realizará en un lugar concreto, el kamambako, un lugar sagrado –una especie de sancta sanctorum- en el que los pigmeos guardan las armas y los enseres de los antepasados. Tal ingesta responderá al preciso protocolo que exige una cuidada experiencia extática con sus danzas, sus cantos y sus invocaciones. En palabras de los pigmeos baka una experiencia “para ver lejos” amparada en una determinada trama simbólica y forma ritual.

En fin, estamos ante una excelente película para adentrarnos por esos rastros y veredas que nos muestran los distantes universos chamánicos. Aqui les dejo el enlace de la película.




(1) Physis, en griego clásico naturaleza. El significado griego incorpora tanto la creatividad de la misma como su autoregulación. El complemento de tal idea es la de arje, que sería la instancia rectora o determinante del proceso creativo de la Physis.
(2) La paideia alude a la trama de saberes humanísticos -poesía, filosofía, literatura, etc- y cultos mistéricos de los que dependía la educación y la formación integral en la cultura clásica.
(3) Con la expresión henoteismo se indica el carácter que muestra un panteón de creencias al indicarse una referencia de Unidad subyacente a cualquier diferencia. Con tal expresión se quiere indicar el carácter unitario y la atención a la Unidad de todo lo real. Esta perspectiva unitaria, más o menos discreta, se aprecia en muchos sistemas de creencias aunque tengan una formulación politeista o, incluso animista. El término henoteismo ha sido acuñado, precisamente, para salir del carácter simplificador de la distinción, puramente apologética, entre monoteismo y politeismo






domingo, 3 de diciembre de 2017

Sebastião Salgado segun Wim Wenders






La poesía implica haber visto y, también, seguir viendo; una mirada viva capaz de abrazar desde cierta atalaya, de acoger la mera presencia de un rosario de situaciones para abrirlas a la escucha y la mirada, bajando a las hondonadas, ascendiendo por la escala de Diotima, hasta donde uno intuya o sea dicho… Escuchar, ver, acoger la simple presencia de las cosas que son, su semántica desnuda, darlas la palabra... No se trata simplemente de hablar sino de dejarse decir, de abrirse a la expresividad de una presencia desnuda, de dejar ser a sus guiños, de advertir su condición de símbolo vivo que dispensa vida…

Esa misma visión privilegiada y desnuda, propia del nombrar poético, nos la encontraremos brindándose en la esfera de las artes; dando la palabra a las cosas, a los diversos órdenes de realidad para que revelen su lenguaje propio, por ejemplo, un cuadro que transmitiendo una visión nos dice y dice del mundo, figuras vivas, símbolos…

Acabo de ver el documental de Win Wenders sobre la obra del fotógrafo Sebastião Salgado. Wenders es un director notable con el que guardo ciertas complicidades ya que me mostró en su día que el cine podía algo más que lo habitual. Salgado… De Salgado todos recordamos sus fotografías potentes aunque quizá no hayamos indagado lo suficiente en su mirada de poeta que sabe de luces y de sombras. Del documental decir que estamos ante una obra maestra. Wenders, como todo artista debe hacer, deja ser a Salgado de tal modo que a través de su palabra recorreremos toda su obra. En esta, la vida y la realidad que nos circunda, irrumpe con voz propia, a veces terrible. El resultado de este encuentro entre Wenders y Salgado es una obra maestra del género documental  en la que se indaga en la mirada y el arte del fotógrafo  –es el alma del artista la que queda abierta- y en la capacidad expresiva de la realidad. Salgado maneja preferentemente la imagen en blanco y negro y lo hace de un modo magistral. Y desde esa imagen en blanco y negro la capacidad de metáfora y el poder evocador de las imágenes se desata.

Como digo el documental recorre toda su obra a través de sus reflexiones; jugando con la luz y las sombras, desgranando el alma del hombre a través de las miradas en las que Salgado fue ahondando; sus primeros compases recorriendo América en su diversidad de culturas y praxis, su abordaje de lo apocalíptico en el incendio masivo y burlesco de pozos de petróleo al final de la primera guerra del golfo,  su indagación en la figura del trabajador -una figura clave para entender los tiempos modernos-, su viaje sin retornó a la marginación y al dolor extremo –sobre todo al genocidio ruandés-, la necesidad de vida y de belleza para salir de ese pozo negro que todo lo anega –sus últimos años fotografiando ecosistemas diversos-… Un viaje magistral y sinfónico por las cavernas y las plenitudes de lo humano a través de una fotografía como la que elabora Salgado haciendo hablar a las imágenes, destilando la capacidad evocadora de la mera presencia de las cosas que son.

La elevada estatura de la obra de Salgado la calibramos en esa capacidad para hacer hablar a las imágenes y en la brutal indagación en el hombre que aborda este fotógrafo brasileño. Indaga en la movilización total de la vida moderna –el trabajo- y en el apogeo de la mentalidad técnica, en la cuestión del dolor –y lo hace hasta la hiel más extrema; hasta el punto de quedar personalmente tocado-, en la belleza y la afirmación de la vida dirigiendo la mirada a la naturaleza. Deslumbrante la trayectoria de su mirada… El hombre retratado en su condición de predador feroz –capaz de los horrores más extremos- y en su capacidad para la escucha de la vida; y ambas cosas, para nuestro desconcierto, tan íntimamente humanas. De ahí la destreza de ese saber girarse hacia la belleza y el eros del último Salgado; quedando abierto a la fiesta de la vida tras sumergirse en el pozo negro de lo humano y advertir su capacidad de quebrarlo todo, tras sentir la quiebra de su propia creatividad en esa mirada a la hiel del dolor extremo. Un giro bello de retorno a la tierra en el que Salgado se encuentra a sí mismo repoblando, con sus propias manos, el bosque atlántico brasileño que lo viera nacer; la catarsis de amor que encontró frente a esa extinción en el dolor…

Poetizar es sublimar el mundo en la mirada, despojarlo de sus códigos convencionales para hacerlo hablar en la intimidad del alma, abrir la mirada al sentir, transformarla en un escuchar que revela un conocer familiar, una cualidad simbólica. Poetizar es lo que hace Sebastião Salgado en su fotografía, apuntando a las bodas y extravíos de lo humano…
































miércoles, 8 de noviembre de 2017

Frankenstein, Mary Shelley, Gonzalo Suárez: El horror





(1)

Remando al viento, con el viento rozando en el rostro, arrojado a la aventura de la vida, al desbrozar del propio imaginario, vacilando en sus tramos angostos, desbordado por ese eros temido y amado, indigente y fecundo como bien nos recordará Platón. Percy Shelley, el poeta romántico inglés y marido de Mary Shelley, nos dirá: “No despertéis a la serpiente / mientras ignore el camino a seguir/. ¡Deja que se deslice la que aún duerme / sumida en la honda hierba de los prados! / Ni una abeja la oirá arrastrarse”. Habrá quien quiera huir de la serpiente imaginando una vida sin sombra aventurándose en un mundo gélido saturado de un blanco polar de hielos perpetuos. Con acierto, Gonzalo Suarez, en “Remando al viento”, su película dedicada al relato de Frankenstein, recoge la intuición de su autora, Mary Shelley. Quien así quiera salir del laberinto mucho dejará en el camino; su vida, su cuerpo, su propio imaginario, ese eros que aporta vitalidad y calor pero que -ya lo dijo Hesiodo- opera en el caos y la noche, la propia forma que encuentra arraigo en ese entresijo sin fondo. El precio de la huida polar será alto. En el original de Shelley el Doctor Frankenstein morirá, intentado redimirse, persiguiendo el horror desatado del monstruo hasta los hielos perennes del Ártico. La persecución solo será una huida de sí mismo ya que el monstruo le será demasiado íntimo como para pretender cazarlo allende de su vida interior. Shelley vinculara lo monstruoso con el frío y el hielo. En una de sus cartas expresa su intención de que su relato “hiele la sangre”… En lo gélido, efectivamente, la sangre se detiene en nuestras propias venas y arterias y la vitalidad del cuerpo decae, la del alma también. Con todo, Frankenstein y su criatura intentaran resolver su destino en los parajes de la gelidez. Solo tras la muerte del científico el monstruo se inmolará a sí mismo consciente del despropósito y la irrealidad que esboza. Él nada es al margen de su creador. Atinadamente, el director de “Remando al viento” en su elaboración de este mito moderno apuntará a ese horror que trajina en lo elemental y en nuestra intimidad. Un horror que porfía por colapsar nuestra capacidad de vida y calor, un horror íntimo y privado. Lo monstruoso en el alma. Para indagar en lo montruoso, en lo que no quiere ser, no hay que mirar más allá de sí. Muchos en la historia nos lo han recordado.

El relato original de Shelley es una de las obras maestras del XIX. Podemos referirnos a él como a un mito en su sentido más originario, una visión que traslada un horizonte de sentido en la palabra a través de imágenes y metáforas. En su expresión lo romántico encuentra una de sus expresiones cimeras y lo moderno queda radiografiado con una intuición magistral. Se critica con dureza la modernidad ilustrada y una técnica desbocada que, postreramente, creará monstruos; una técnica que, dependiendo del dominio inconsciente de lo humano, terminará por hacerlo eclosionar y revelar el horror de ciertas trastiendas del deseo y la imaginación. Para el romántico el devenir técnico de Occidente –el imperio de la mentalidad técnica- alberga una patología del imaginario que desatiende la totalidad de lo humano; una visión de empoderamiento supremo del hombre. En tal visión nada se resistiría a las capacidades técnicas del hombre. El problema es que las visiones que albergamos terminan por arraigar en la realidad que habitamos y, como es el caso, pueden llegar a  devolvernos nuestro propio horror y nuestro interior quebrado. El horror que subyace a tal visión, efectivamente, pugnará por revelarse.

(2)

Calibremos el profundo calado de la crítica que hace Shelley de la mentalidad tecnocientífica. Estamos ante una fe y un entusiasmo compartido que organiza su liturgia desde el culto a los fastos de la técnica. El movimiento romántico ya había cartografiado, a comienzos del XIX, las grietas y el saldo de aniquilación de lo humano que dejaba el proyecto ilustrado. Esta fe tiene sus sacerdotes, es decir, sus intermediarios. Shelley organizará su crítica reparando en uno de esos sacerdotes. Esta fe, a la postre un modo de iluminismo, desplaza su sombra al fondo de la memoria. Por eso desconoce casi todo de la pasión de control, de empoderamiento y de poder absoluto en la que arraiga; una pasión en la que todo pasa a ser cosificado, objetivado como algo sobre lo que operar, lo “otro” a domeñar, lo que debe sernos útil y rentable… En tal orden de cosas nada queda sino el hombre que todo lo compone atendiendo a su propia satisfacción; lo demás, como tal, se esfuma; no queda más que satisfacción de rendimientos. Tal praxis de cosificación responderá a deseos y necesidades siempre crecientes. Estos nunca quedarán colmados ya que los deseos y las necesidades humanas serán permanentemente figuradas a partir de la actividad del propio imaginario. Siempre habrá un nuevo horizonte y nuevas figuras de deseo que alcanzar. El encuentro con la vida y esa atención a la totalidad de lo humano quedará completamente desplazada por la permanente praxis de cosificación. El hombre no parece tan fácilmente reducible a la satisfacción de necesidades y rendimientos siempre cambiantes. Algo quiebra en lo profundo si se le reduce a esta programática.

Atendamos al relato; Mary Shelley, reveladoramente, lo titulará “Frankenstein o el moderno Prometeo”. En el mismo un científico reputado, el doctor Frankenstein, quiere llevar a su apoteosis la capacidad tecnocientífica del hombre. Shelley elige una imagen poderosa: la creación de vida a partir de la muerte. Frankenstein es un visionario confundido y vacilante, un Prometeo mesiánico e incierto; un fanático del progreso pero, sobre todo, un devoto de sus propias capacidades. El resultado de la pretensión de este científico será la creación de un monstruo, su monstruo, un monstruo que se sabe suyo y le interpela. No es un monstruo cualquiera. Es su propio monstruo, en palabras de la autora, “el horrendo huesped”. La encarnación de los deseos más oscuros de su creador; el reverso horroroso de sus propias visiones, ese reverso que desvelará lo oscuro de la pragmática de control total que subyace a la mentalidad técnica.

De un modo magistral esta romántica inglesa vinculará el carácter monstruoso de la técnica con los extravíos del imaginario y del deseo. Su intención en el relato es indagar en el horror, en ese horror capaz de “helar la sangre”, el horror por excelencia, un horror primigenio que encontraríamos a la base de todo horror y a la base, también, del mesianismo científico. El ser humano, prometeico, ebrio de sí y sin capacidad de manejo de sus propias visiones, quedará a la merced de sus propios sueños y fantasmas y de la erótica oculta que las subyace… Este será el horror extremo; el horror por el propio fantasma y por poder quedar a su merced… Y así podrá suceder porque nuestra imaginación y deseo crean y tejen realidad, la realidad que nos circunda. Saber de nuestras intimidades con el horror sería lo que nos hiela la sangre… Paralelamente, la quimera de crear vida a partir de la muerte manifestará una imaginación enferma y prometeica que desvela un fantasma, dispuesto a todo y sediento de poder. Es el propio fantasma del Dr. Frankenstein. El monstruo será su corporeización. Conviene saber que en el original de Shelley el monstruo en ningún caso recibe el nombre de Frakenstein. De hecho queda innombrado para subrayar su perfil fantasmático.  El texto se refiere a él con apelaciones indirectas como “la criatura”, “el huesped”, “el engendro”.

Como podemos observar Shelley toma partido frente al mito del progreso y a los fastos del dominio técnico de la vida. Considera al hombre que queda poseído por la mentalidad tecno-utilitaria como una perversión de lo humano. A partir de lo indicado irá desgranando su crítica desde la perspectiva propia de la llamada imaginación creadora. Como ya se ha apuntado, y desde la capacidad de la imaginación de prefigurar las posibilidades de encuentro con la vida, ésta, en su caso, podría terminar por conducirnos al terror y al caos... La historia del Dr. Frankenstein es, efectivamente, la historia del imaginario dejado a su propia capacidad de desvarío, generando monstruos desde su propia actividad. Precisamente por eso estamos ante el horror de todo horror, el horror íntimo de un eros extraviado que anima y estimula a los propios fantasmas. El poema de Percy Shelley será recitado en varios momentos de la película “No despertéis a la serpiente / mientras ignore el camino a seguir…”

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La actividad del imaginario albergaría posibilidades de tránsito no tan fatuas. De las mismas dependerían modos muy diversos de acceso a la realidad. Nos movemos en las veredas de la imaginación creadora y de un misterio –el del ser- que se expresa atendiendo a la propia capacidad del imaginario humano. El romanticismo poetizará, narrará y pensará atendiendo a la relevancia cognoscitiva de la imaginación; con lo que entenderá la actividad del imaginario como un jalón del proceso cognoscitivo. Para el pathos romántico la vida del alma encontrará su correlato en su manifestación exterior, es decir, en la encarnación y corporeización, de las propias visiones y anhelos. Así, interior y exterior quedaran completamente enlazados. Gonzalo Suárez, con enorme acierto, asentará su recreación del mito a partir de estas sendas de la imaginación creadora. Las diversas posibilidades de tránsito dependerán de la propia capacidad de visión. La salud del alma y su capacidad de equilibrio será la figura a partir de la cual tome forma nuestra vida. De ahí la advertencia del poeta Percy Shelley, el marido de Mary. La serpiente, el deseo, lo terrestre, la vitalidad encendida del cuerpo debe saber hacia donde orillarse antes de ser despertado… Con acierto, Gonzalo Suárez transformará este poema del marido de Mary Shelley en una de las claves de interpretación de la película y al propio talento creador de Mary en el espejo mismo de la imaginación creadora. La imaginación crea vida, efectivamente, ya que ésta se hace carne y troquela nuestro vivir. Según imaginemos así viviremos y con frecuencia esta capacidad de imaginar nos desbordará. Imaginar y desear será uno y lo mismo… Hesiodo hace arraigar el eros en el caos y la noche. Platón lo vislumbró tan indigente como fértil. Ambos lo entienden como ese vigor capaz de alcanzar la forma plena pero creciendo desde la ciénaga. En tal sentido la sombra, esa sombra que dijera Platón, dinamizará la tarea del alma. “Remando al viento” no desmerecerá una tarea tan compleja como la de recrear un clásico, un mito moderno, tan lleno de orillas. La película nos arroja de lleno a la sensibilidad romántica; tan cercana, tan íntima, tan moderna, tan contramoderna, tan inquieta y arrebatada, tan deseosa de una nueva frontera, tan vacilante… Suárez apostará por entender el talento creador y narrativo de Shelley desde su capacidad de enhebrar vidas y destinos. En su relato Mary Shelley, magistralmente, ubicará la sensibilidad romántica en lo que será la fractura que la constituye. La actividad del imaginario, efectivamente, será capaz de tejer realidad. Ahora bien las tramas de realidad que se alcancen serán muy diversas y no necesariamente halagüeñas.. Del perfil y cualidad de esa actividad dependerá la apuesta romántica por una visión capaz de alumbrar una vida plena o el descarriarse en la propia imaginación. De la salud del alma, de su estado y de su capacidad de libertad, dependerá el proyecto romántico.

La primera generación romántica es la de Schelling, la de los hermanos Schelegel, la de Novalis, la del circulo de Jena, la de Hölderlin…. El romanticismo del héroe y el único que diría Argullol. Este primer romanticismo ve en la mirada del poeta y en su capacidad de visión una vía abierta al despliegue de las potencias de la vida del alma. En esa mirada todo, la vida misma, alcanzaría su propio estado de plenitud. El mirar poético alcanzaría a reflejar la cima extática del hombre y, al tiempo, la unidad de todo lo real en el Bien, la Verdad y la Belleza; esa unidad que es medida de todo y que devuelve, en la mirada capaz, un mundo equilibrado y en armonía. Los románticos aspiran a un nuevo inicio y a una gran reforma de la cultura occidental a partir de una poética que cante el ser en plenitud capaz de vivificar lo mejor de la propia tradición. Aspiran a un nuevo inicio para Occidente, a un retorno a las fuentes más originarias que vivifique el presente y configure devenires de momento inéditos. Hay que hacer virar la modernidad, encantar el devenir y superar el nihilismo de la modernidad ilustrada… Para alcanzar esa finalidad no podemos mirar atrás. El tradicionalismo no nos vale. Como digo, hará falta un nuevo inicio que permita beber del manantial de lo originario.
Shelley será más escéptica y advertirá de las cavernas del imaginario ya que éste nos desbordará a partir de nuestras propias escisiones. En tal sentido Shelley coloca al romanticismo ante su propia fractura. Parafraseando a su marido Percy si el eros no está maduro la serpiente no sabrá la dirección que debe tomar destruyendo al que indaga en su capacidad de visión. No olvidemos que la modernidad libera el imaginario del hombre al relajar toda programática respecto del propio desear. Sin una gimnasia del deseo, el imaginario quedará a su suerte y sin esa dirección que reclama Percy Shelley. Consideremos que la crisis de la religión y la moral tradicional, entre otras cosas, hizo quebrar la misma idea de gimnasia del deseo y arrojó la ética a una difícil fundamentación. Tal crisis constituye el andar vacilante e indeciso del hombre moderno.

La reflexión de Shelley resulta magistral. Precisamente la soledad e indigencia del hombre moderno será lo que obstruya la realización de las grandes intuiciones románticas, lo que haga inabordable el propio imaginario, la que abisme a las propias contradicciones del eros... Shelley advierte la fractura en la que queda instalada no solo la modernidad ilustrada y la tecnociencia sino el romanticismo como tal. La liberación del imaginario exige de una gimnasia del alma que promueva esa gran salud que permita el despertar de la serpiente. No será casual que en las sucesivas generaciones románticas las intuiciones unitarias de los primeros románticos y su modo de entender la imaginación creadora -volcada hacia una imaginatio vera- son dadas de lado en la primacía de lo irracional[1], de lo oculto y lo misterioso, del horror frente a lo civilizado, de la pseudoespiritualidad y la parodia frente a lo iniciático…. Lo romántico será, por tanto, origen de expresiones culturales de lo más diversas y, a veces, completamente contrapuestas; unas fecundas y otras completamente desnortadas. De ahí la complejidad en el juicio que exige saber ponderar el pathos romántico

Mary Shelley, de un modo magistral, será quien nos advierta de esa fractura que constituye lo romántico en su apuesta por la imaginación creadora. Vean la película de Gonzalo Suaréz, tan centrada en la Shelley. Lean el relato original. Dado el éxito mediático de Frankenstein las ulteriores recreaciones del relato de la Shelley acaso hayan velado la pluma penetrante que está detrás. Y el caso es que ésta debe ser puesta muy en primer plano en el centro. Mary Shelley, una de las grandes hermeneutas de la modernidad. La autora de “Frankenstein o el moderno Prometeo”





[1] Redefiniéndose así la crítica a la razón ilustrada



domingo, 15 de octubre de 2017

William Blake: Gloria del cuerpo, psicologia phantastica e imaginación creadora





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William Blake, del mismo modo que otros grandes de la cultura inglesa del XIX -Mary Shelley o Wordsworth- pensó y vivió a contracorriente de la cultura dominante y de la divisa de la razón técnica. También sintió Blake a la contra de la sensibilidad religiosa mayoritaria en su época, crecientemente decantada hacia el puritanismo y hacia ese dualismo del bien y del mal moral que reducía la experiencia religiosa a la mera normatividad de la moral. Su adhesión al romanticismo, en su desconfianza de la razón ilustrada y en su atención a las veredas de la imaginación creadora, está fuera de toda duda. De hecho, su nombre bien merece quedar inscrito entre los grandes del romanticismo europeo. En cuanto a su manera de entender la religión y el cristianismo, en tanto vía iniciática, poética de la percepción y gloria del cuerpo, lejos de transformarlo en un reformador religioso servirá su legado a gentes de cultos y creencias diversas. Fue el gran Chesterton quien declarara su vecindad con el catolicismo. Esta vecindad a otros les resultará chirriante. La realidad es que la sensibilidad espiritual de Blake es tan universal, por describir lo humano, que es capaz de hacer vibrar a personas religiosas de diversa condición e incluso a personas indiferentes hacia la religión pero interesadas en los procesos espirituales o las cuestiones estéticas. Este será el genio de William Blake; un místico visionario libre y sin tapujos más allá de todo sesgo sectario.

Me he referido a Chesterton. Tras un relativo olvido en el siglo XIX este católico inglés será uno de los que vaya rescatando la figura de Blake. La devoción que la beat generation sintiera por Blake fue otro de los grandes momentos en el proceso de recuperación de su figura. Para los beatniks Blake indicaba una poética de la imagen de tintes proféticos precisamente por indicarnos las posibilidades de lo humano y el destino del hombre. Ginsberg, además de hacerle protagonista de sus visiones, le consideraba el primer beatnik... No es algo que deba extrañarnos; por marginal y ajeno a su tiempo; por indagar en las potencias del espíritu las capacidades para elevarse por encima de un tiempo degradado en la violencia de la administración técnica de la vida; por entender la religión desde la poética y el éxtasis que sublima la existencia; por su valoración del cuerpo y de la libertad de costumbres; por entender la espiritualidad desde la unidad de todo lo real bien lejos de todo dualismo moral u ontológico... Chesterton alabará su realismo visionario y su manera de entender la gran visión como la plenitud de las formas. Desde su perspectiva de católico culto formado en la metafísica medieval y helenista el realismo visionario de Blake será para Chesterton la savia de su mirada poética hacia el mundo; una mirada que desde la imaginación creadora sabrá advertir la transparencia metafísica de una vida encendida.

Chesterton, Ginsberg, el propio Blake… Todos ellos marginales a esa Ilustración racionalista que el capital y sus exigencias imponen desde hace ya dos siglos. Planificación, técnica, rentabilidades, gestión: la sociedad como hormiguero, los hombres a los pies de la administración de la vida… Efectivamente, muy lejos de esta programática de control total encontramos a gentes como Chesterton, Blake o Ginsberg. Su punto de vista no referirá lo humano a la movilización total para la producción sino a esa aventura del espíritu y hacia el espíritu. La misma aventura que atravesará el gigante Albión muriendo y resucitando para conocer y reconocer su propia plenitud. (Cfr. William Blake. La emanación del gigante Albión)

Ya he indicado el enorme interés que la beat generation sintiera por William Blake. Este interés tendrá su continuación en la contracultura y en lo más granado del movimiento hippy. Sin ir más lejos el nombre del grupo “The Doors” es un homenaje y un reconocimiento a William Blake inspirado en uno de sus versos “Si las puertas de la percepción quedaran depuradas todo se mostraría al hombre tal cual es: infinito”. En la linea de esta reivindicación contracultural de Blake, en España, Lluis Racionero le dedicará un vibrante estudio en su obra “Filosofías del underground”. Todos ellos buscarán en Blake al artesano del éxtasis que fue. Siguiendo su estela indagarán en los referentes occidentales del éxtasis. En Occidente esos referentes se remontan a  esa ebriedad[1],  bendecida por los dioses, de la que nos hablara Platón. De su mano, el alma se lanza a un íntimo acercamiento a ese Misterio que concilia todo contrario y toda dualidad –la síntesis suprema-. Ahí se nos revelará la unidad de todo lo real más allá de los estrechos límites perceptivos del estado de conciencia corriente entre los hombres. Superando la percepción deformada que el hombre padece en el interior de la caverna en la que está encerrado alcanzará una liberación perceptiva capaz de brindarnos el acceso al mundo de la intensidad y la plenitud de las formas y, finalmente, a ese misterio insondable que nos revela al cosmos como Uno. (Cfr. Platón. La república. Mito de la Caverna). Este viático interior permitirá al hombre acceder a modos de plenitud y salud desconocidas.  Ante el mismo no estaremos ante una mera curiosidad de lo humano sino ante el destino del hombre desplegándose.

Esta será la cartografía básica a partir de la cual Blake construirá su idea de imaginación y su sensibilidad espiritual. Como advirtió Chesterton la misma descansa en los mejores mimbres de la metafísica occidental. Desde esta cartografía básica adentrémonos en William Blake. A buen seguro su propia sensibilidad espiritual, su manera de entender la visión y el viático de lo humano nos dará rastros ciertos desde los que acercarse a asuntos tales como la experiencia visionaria y la imaginación creadora.

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En un primer acercamiento destaquemos el carácter netamente moderno de Blake en tanto romántico y pionero. En esas notas queda delineada su sensibilidad espiritual. Moderno por ordenar su textura espiritual desde la conciencia de la crisis de las religiones tradicionales y, sobre todo, de sus instituciones políticas. Moderno por entender la poética desde la libertad creativa y desde la inspiración. Romántico y pionero por abordar su propia elaboración imaginaria y espiritual; algo que vendrá impuesto por vivir en un mundo en crisis. Pionero pero no por ello desgajado de la tradición a la que pertenece. Moderno y romántico por pretender esa apertura al espíritu desde una poética íntima que se remite a las capacidades de la vida anímica y a la liberación de las potencias espirituales del hombre. Pionero por anticipar una crítica de la Ilustración a comienzos del XIX…

En realidad, Blake fue de los primeros que divisó el monstruo que engendraba la mentalidad técnica y la sociedad de control que alumbraba la sensibilidad ilustrada. Un monstruo que corta y cose la vida a peso y cuchillo desde el cálculo, la medición, la administración y la gestión. Desde la mirada de Blake ese monstruo es Urizen, el poder razonador del hombre desgajado por la Ilustración de la totalidad de lo humano. Urizen dejará el saldo de su propio espectro; el espectro propio de la degradación del hombre que aliena las potencias de lo humano. Un espectro que razona, calcula y, fríamente, administra, somete y controla dejando un páramo tras de sí. Desde su primado, Urizen habría roto la homoestasis de lo humano, sus equilibrios más evidentes. El coste de lo dicho será muy alto ya que lastraría la plenitud perceptiva del hombre, la plenitud del cuerpo y la plenitud del mundo que le aguarda. Para Blake esta hipertrofia de la razón analítica condenaría al hombre a una vida de miseria...

Desde el punto de vista de Blake, Urizen, es una de las cuatro potencias que integran lo humano. Son los llamados por él cuatro zoas o cuatro vivientes. Junto a Urizen estaría Luvah –las emociones y los deseos- , Tharmas –los sentidos corporales- y Urthona –el espíritu-. Del equilibrio y de la actividad integrada de estas potencias dependería la plenitud de lo humano. Así Urthona para encontrar su vigencia en el mundo y la vida sublimaría las capacidades de los sentidos corporales llevando al cuerpo a su plenitud perceptiva. Con lo que Tharmas vendría a encontrar su plenitud en el equilibrio con Urthona y Urthona nada sería sin Tharmas... Al tiempo la pertinencia de las elaboraciones de Urizen dependerían de la capacidad perceptiva que se liberaría en el vínculo entre Tharmas y Urthona. Así, de lo transparente que estén los hombres a sus propios sentidos y de su capacidad de presencia dependería la potencia de pensar con acierto. Urizen, del mismo modo que Tharmas o Urthona, también dependería de Luvah; por la importancia de los equilibrios emocionales; por la relevancia cognoscitiva de las propias emociones y por los velos que éstas emociones puedan prefigurar. A su vez, todos los zoas dependerían de Urizen por su relevancia para las cuestiones prácticas y en lo referente a un discernimiento no contemplativo. En relación a la relevancia de la razón Blake no apuesta por irracionalismo alguno sino por una re-elaboración de la esfera de lo racional desde las potencias del alma que acontecen en la vida del cuerpo. En sus propias palabras “la razón o ratio de lo que ya hemos conocido no es lo mismo que lo que será cuando conozcamos más”.

Como observamos las combinatorias de los cuatro zoas no son pocas, abriéndose a diversas posibilidades. La plenitud de lo humano dependerá de su equilibrio y de su fertilización recíproca. Podríamos decir que en la homoestasis de estas cuatro potencias cristaliza la psicología phantastica y poética que propone Blake. Desde tal equilibrio el hombre alcanzará una visión penetrante y nítida capaz de dar cuenta de las tramas ocultas de la cotidianidad y de la gran visión. Sobre esta gran visión nos dirá Blake: “El mundo de la visión es el mundo de la eternidad”.

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Efectivamente, William Blake manejó el arte visionario que no es sino ese arte de la mirada capaz de espíritu y de vida plena. Podríamos hablar de él como de un visionario que nos indica hasta donde alcanza la capacidad de visión del hombre para desvelar aquello que, en principio, permanece oculto o velado. Para Blake el privilegio de esa visión alcanzará la plenitud espiritual de la vida precisamente a partir de la plenitud cognoscitiva del hombre. De ahí la importancia que la cuestión del cuerpo tendrá para Blake. En su propia plenitud perceptiva y a partir de nuestros sentidos –acogidos a la plenitud del espíritu- el cuerpo humano desvelaría la imagen divina del cosmos. El cuerpo se concibe como cuerpo animado, cuerpo vivo. Conviene recordar que a partir de la óptica indicada el alma sería la instancia de animación del cuerpo, su vida misma…

Blake, se acerca a una noción de cuerpo muy similar a la que más de un siglo después aportará la fenomenología al tiempo que renueva la vigencia de las más atinadas tradiciones iniciáticas cristianas. En lo referente a esas tradiciones iniciáticas cristianas me viene a la cabeza las doctrinas de Orígenes y de los padres de la iglesia sobre los sentidos espirituales o sobre el cuerpo espiritual. En lo referente a la fenomenología Blake entenderá el cuerpo a partir de la propia vivencia corporal. La vivencia y el modo del conocer del hombre quedará constituida desde su propio cuerpo y nuestra mirada sobre el cosmos responderá a las propias potencias del cuerpo animado del hombre. El cosmos que el hombre conoce quedará remitido a la corporalidad humana; y las potencias de la vida del alma a ese cosmos que viene a revelarse en los diversos estados de los que el hombre es capaz. Alcanzar esa percepción de la diversidad del mundo revelando su plano de unidad constituirá la gloria del cuerpo del hombre y la propia plenitud del cosmos. De ahí la enorme importancia que da Blake al cuerpo del hombre, un cuerpo que es capaz de tomar conciencia del espíritu divino y de contemplar el cosmos a partir de su propia plenitud. Y es que para Blake “el hombre no tiene un cuerpo distinto de su alma”; más que el alma estar en el cuerpo sería el cuerpo el que quedaría acogido al alma hasta el punto de ser el alma la propia plenitud y finalidad[2] del cuerpo. Hasta el punto que el cuerpo sería emanación y flor del alma.

Como podemos observar y como bien supo ver Chesterton los contenidos neoplatónicos y la metafísica tradicional late con fuerza en Blake ordenando sus cartogramas del éxtasis, su poética y su narrativa. La alusión a las emanaciones no debe ser pues algo que deba sorprendernos. Esta idea neoplatónica es importante en su obra. Mundo y hombre responden para Blake a emanaciones sucesivas a partir de unos arquetipos celestes. Si las emanaciones atienden a su causa y origen, es decir, si son capaces de reconocer su forma en ese origen, habrán encontrado su plenitud. En caso contrario verán alienadas sus potencias de vida hasta llegar a convertirse en un espectro de sí.

A la hora de alcanzar esa conciencia de lo divino la imaginación será la clave que eleva al hombre más allá de la conciencia ordinaria. Y así será por alcanzar esta capacidad imaginativa la llamada imaginatio vera o imaginatio dei. ¿Imaginación divina; por qué llamarla así?. Con la cuestión de Dios, en términos metafísicos, queda nombrada la de la Unidad del mundo más allá de toda escisión y dualidad, la permanencia más allá de todo cambio y la de un plano causal omniabarcante e integrador. Alcanzar la experiencia de Dios, ni más ni menos, será la experiencia de la unidad de todo lo real, la experiencia del Todo y del cosmos en tanto Unidad que expresa una plenitud desconocida. Hen kai Pan[3] nos dirán los románticos… Tal será para Blake el viático de la vida del hombre, su gran desafío: Alcanzar ese estado interno que nos asimila a la Unidad y a lo infinito y nos muestra la copertenencia de los contrarios –coincidentia opositorum-. Para Blake esto será posible desde la imaginación creadora. No olvidemos que para los románticos la imaginación es esa facultad a través de la cual enhebramos en nuestra conciencia una determinada imagen del mundo, una imago mundi, sin la cual no podríamos ni percibir ni entender. Me refiero a esa imagen o representación que nos hacemos del mundo y que totaliza y contextualiza el mundo que habitamos otorgando un contexto previo a nuestra razón y a nuestra capacidad de discernimiento. La imaginación sería, pues, algo previo a la razón en el engarce de las facultades del alma. De ahí que Blake nos diga “todas las cosas existen en la imaginación humana”…. De la imaginación dependería pues cómo constituimos el perfil general y la textura del mundo que vemos; de la razón el análisis singular de las cosas que vemos en ese mundo que previamente hemos constituido imaginativamente... Sólo tocando nuestra imagen del mundo podemos mover el encaje de las piezas del mundo que habitamos y ascender hacia esa imaginatio dei… No en vano para Blake lo infernal, lo satánico o lo celeste responderán a diversos estados de los que el hombre es capaz. En esos estados quedaran desgranadas las posibilidades de lo humano. Por todo ello el carácter profético de la poesía de Blake al indicarnos las diversas posibilidades de lo humano. El destino del hombre será lo único que le liberará del dolor transportándonos al reino eterno del gozo: “ Ver un mundo en un grano de arena/Y un cielo en una flor silvestre: Toma la infinitud en la palma de tu mano/y la eternidad en una hora”. Parafraseando a Blake sólo desde tal exceso el hombre será conducido al palacio de la sabiduría.





[1] Técnicamente Platon habla de la manía platónica para significar cierta salida de sí y su parentesco con el éxtasis. Del origen divino de la manía dependerían las bendiciones de la misma nos dirá Platón. Prefiero traducir mania por ebriedad ya que esta expresión conecta con las tradiciones mediterráneas posteriores y sirve su comprensión. Considerese que la expresión mania, al día de hoy, solo tiene un contenido psicopatológico que distorsiona completamente su sentido originario impidiendo la transmisión de su sentido.
[2] Santo Tomás en su comentario al De Anima tiene una cita muy similar. Sobre las relación cuerpo- alma en la metafísica medieval recomiendo la introducción a los comentarios al De Anima de Santo Tomás -Cuestiones disputadas sobre el alma- de la Editorial Eunsa,
[3] Hen kai pan en griego Uno y todo