Variaciones sobre la generación beat: El Zen en el quicio descoyuntado de Occidente

 

Ahí va una entrada que publiqué hace tiempo en phantastika, mi anterior blog, y que he revisado ligeramente. El texto contextualiza el nihilismo del tiempo presente, cada vez más desatado, con las intuiciones de la beat generation visionando vías de escape y supervivencia a la violencia sistémica de la modernidad técnica. En la foto el memorable Gary Snyder, acaso en sus queridas montañas azules.

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Entender la Beat Generation supone antes que nada dar cuenta de tal denominación. La expresión beat alude a lo golpeado. Tal golpe, el golpe de la sociedad de mercado y de cómo esta nos programa desde sus exigencias será el detonante de búsquedas, anhelos y fugas diversas. Estamos pues ante una nueva versión de esa revuelta contra el diseño técnico de la vida indagando en la liberación de los cuerpos. Esa misma que tan bien vindica el emblemático poema “Aullido” del beatnik Allen Ginsberg. Esta revuelta intentará encontrar salida a la gestión ajena y externa que golpea y codifica nuestras existencias desde parámetros de utilidad y rentabilidad muy específicos. La descrita administración de la vida, por decirlo con las palabras de Gilles Deleuze, nos será impuesta a través de eficaces técnicas de coacción y control. Desde la perspectiva beat percutir la propia conciencia moral a través del exceso, de lo que en clave conservadora sería un exceso, será percutir todo ese bagaje de imágenes heredadas que nos ponen a disposición de la sociedad de control y de la inserción en la movilización total para la producción. Descentrar el yo a través del sexo, ciertos excesos o las drogas tanteará la crisis de esa identidad aparente que nos ofrece nuestra inserción en la sociedad técnica. El envés de tal praxis de descentramiento sería la liberación de determinadas potencias creativas y el estímulo de la capacidad de vida. Toda corrección política, toda codificación, toda moralina, todo convencionalismo y toda participación en los fastos de la sociedad de consumo serán repudiados y liquidados en el propio atanor del alma. Especialmente por lo que se refiere al incesante diseño de identidades que administra la sociedad de mercado a través de los iconos que nos ofrece. De ahí la incomodidad de Kerouac ante la socialización y masificación de sus intuiciones. La beat generation, lejos de toda moda por venir, se perfiló en su día como un grupo de experimentadores, creadores y poetas que desde lo marginal pretenderán, a través de la propia decodificación, divisar el otro lado del escenario. La animación de la propia creatividad personal estará en la raíz de su tarea. Muy poco de uniformización en la moda o el gregarismo había en su vocación de marginalidad. Ciertas actitudes iconoclastas y de fractura con la herencia recibida estarán en la base de la disposición y las actitudes descrita.

Nos encontramos, por tanto, muy lejos de esos iconoclastas de diseño cincelados a la medida de la sociedad de mercado. Y es que, acaso los beatniks tengan muy poco que ver con la asimilación exitosa y postrera de su estética y de su supuesto lifestyle por la sociedad de consumo. Advirtamos cómo la sociedad de consumo, en sus circuitos de imágenes, se configura en tanto apoteosis e imperio del simulacro. En relación a los beatniks y en relación a cualquier otra cosa... Reitero no estamos ante nada vinculable con la crítica de la moral conservadora que podría hacer un moralista woke invirtiendo y transformando en una praxis de poder puro ciertas referencias sesenteras. El contexto de los años 50 o de los 60 del siglo XX nada tienen que ver con el de la década de los veinte del siglo XXI.

 

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La rebeldía y la irreverencia beatnik, en realidad, tendrá claras influencias de esa ebriedad parisina del propio desorden de los sentidos que apuntaron Rimbaud o Baudelaire. Recordemos que sus referencias serán básicamente literarias bien lejos de la esfera de lo ideológico o lo militante. La experimentación vital de descentramiento característica de los beatniks, más allá de las referencias literarias, dejará de lado el malditismo siendo muy consciente de donde se encuentra ese vigor capaz de traspasar las fronteras del nihilismo más allá de las praxis del exceso y la propia decodificación. Por eso mismo, no será casual que en el mencionado poema de Allen Ginsberg, relato de privilegio a la hora de detectar los perfiles del dolor y la rebeldía de los cuerpos en las actuales sociedades de control, nos encontremos como envés, del otro lado de ese dolor, nombres como Platón, Plotino, Juan de la Cruz, Buda o Jesucristo. Esta será pues la gran intuición de la beat generation: Tomar conciencia tanto de las enormes reservas de salud que liberan los acercamientos al espíritu como de su desplazamiento y represión por la forma de vida moderna. De ahí, que esa ruptura con la herencia heredada sea, sin embargo, capaz de renombrar fragmentos nucleares de la misma. Este será el preciso contexto desde el que habrá que calibrar las referencias de un Keroauk a su legado cristianocatólico. Por eso mismo, y más allá de toda praxis de descentramiento y liquidación los beatniks sabrán dejar de lado los diversos lastres de esa ebriedad parisina incapaz de liberar el propio eros en un encuentro aquilatado con la vida. Muy lejos de estos cultivadores parisinos de la ebriedad, tan en la línea de un eros interceptado por tanatos, los beatniks intuirán los poderosos recursos de vida que liberan las viejas veredas del espíritu.

Las actitudes beatniks tendrán pues mucho de fuga consciente que, con tesón de artesano, derriba los ídolos con que la razón del poder establece las categorías y convenciones sociales que nos reconducen a la sociedad de control. Una fuga que, en palabras de Burroughs en Las cartas de la ayahuasca, anhela una nueva perspectiva de visión: “Me siento dispuesto a irme al Sur en busca del éxtasis ilimitado que abre en vez de cerrar como la droga. El éxtasis es ver las cosas desde un ángulo especial. Tal vez encuentre en la ayahuasca lo que he estado buscando en la heroína, la yerba y la coca. Tal vez encuentre el éxtasis”. Con esta apelación a una perspectiva singular de visión delimitará Burroughs su aventura en pos de la ayahuasca. La aventura tendrá como base esa liquidación consciente de lo heredado pero desde el anhelo de un mirar regenerado. Hasta el punto que, lejos de todo malditismo, en los beatnicks se aprecia una praxis de liquidación que responderá sino a eso que esbozara Fiedrich Nietzsche en “El crepúsculo de los ídolos”. Esto es, la crítica abierta a los diversos ídolos de lo heredado en tanto ídolos que obturan la capacidad de apertura a la vida. Por eso, la crítica servida vendrá a configurar una vía de salida capaz remontar el nihilismo a partir del doble movimiento al que apunta este nihilismo activo y consciente. Por un lado, el de la crisis de lo heredado y la profundización consciente en la misma. Por otro, el de la preparación del terreno para una nueva apertura a la vida. De ahí, el necesario tránsito de lo que sería la crítica activa de tales ídolos.

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Creo importante dejar constancia de la atinada percepción que tenía Burroughs de su experiencia con la ayahuasca y de reconocerla su propia marco. Tal marco vendría a brindarse transcendiendo las propias categorías y cosificaciones a través de una determinada salida de sí para vislumbrarse un ángulo de visión renovado en el que irrumpiría una esfera privilegiada de sentido. No en vano la etimología de éxtasis aludirá a la potencia anímica de transcender la propia particularidad -salir de si-. Se trataría pues de intuir o acceder a esa perspectiva singular en tanto experiencia del mundo más penetrante y plena a través del refinamiento de la capacidad de “ver”… Considerando la tendencia de cierto tipo de experimentador contemporáneo a sumergirse en el pantano de los delirios espiritistas, las fantasías new age, las típicas supersticiones espiritistas o las verbenas alucinatorias la disposición básica de Burroughs hacia la ayahuasca no puede sino levantar acta de su estatura humana y, también, de sus referentes humanísticos. En realidad, Burroughs apunta la finalidad de toda ebriedad sagrada y, en general, de la evolución de la conciencia: La excelencia en el sentido de percepción, visión y contemplación. Todo lo afirmado, dicho sea de paso, ubicará esa excelencia en un ámbito de relevancia no sólo psicoanímico sino también cognoscitivo y ontológico.

El ángulo privilegiado de visión proclamado por Burroughs será el enlace entre la cultura beatnik del exceso y esa toma de conciencia de las potencias que liberan los encuentros con el espíritu. En la praxis beat acontece pues la clara y consciente apuesta por la liquidación de la identidad heredada pero sin esas trazas de mala conciencia y herida abierta que emponzoñaba esa ebriedad parisina interceptada y esterilizada en la mera trasgresión pecaminosa. Lo dicho liberará en los beatniks, a partir de su atención a la liberación del eros, el propio eros entendido como capacidad de atención. Así, la quiebra de todo puritanismo cancelador de los cuerpos y de toda praxis de estabulación divisarán el llegar a ser de una apertura vaciada, limpia e inocente a la vida será el horizonte espiritual de gentes como Kerouak o Snyder. A partir de ahí su provocadora vindicación de la beatitud, del Zen y de ese Vacío capaz de regenerar la mirada.

 

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Todas estas referencias, lejos de responder a meras imágenes de consumo o quedar limitadas al hallazgo de algún código identitario, serán un cartograma de privilegio a la hora de entender el propio Occidente técnico y su devenir. La tradición occidental está apestada por ese racionalismo del cálculo y la eficiencia que abocaría a la desconexión y a la confrontación con la vida y la experiencia de la persona singular. Sus tradiciones religiosas y morales estarían políticamente muertas y alienadas en el despliegue de la programática de control de la vida que son las sociedades modernas. De ahí el viaje al Oriente que plantea la generación beat. A un Oriente que, delimitado desde el Zen, se encuentra ya reconocido en la propia cultura occidental.

Quien eche en cara a los beatniks frivolizar o entender superficialmente nociones espirituales o referentes Zen ni siquiera atisba la complejidad cartográfica que nos ofrecen del propio Occidente. Tal valoración no será capaz de remontar el más mínimo vuelo a la hora de divisarlos. Por eso lo absurdo de contraponer un ligero beat Zen con el verdadero Zen de los practicantes de esta vía espiritual. Más que ante una contraposición nos encontramos ante una secuencia cultural que desgrana el tiempo presente y las posibles sendas a transitar. Tanto será así que muchos de los acercamientos a ese Zen, capaz desde su esencialidad de liberarse de lastres moralistas y filtros diversos, tendrán tras ellos la liquidación de ídolos cuyo crepúsculo habría sido servido por los martillazos y el nihilismo activo de la beat generation. En palabras de Kerouac: “la sensación que experimentas encontrará la forma que le conviene”. Y a tal planteamiento responde la intuición beat respecto del Zen. Una intuición que habría jugado un papel decisivo en el reconocimiento de la tradición Zen. El Zen así se transforma en un referente, en una vía efectiva, que indicara una senda de refinamiento de la vida anímica capaz de responder desde nuestro propio contexto cultural a su crisis. Lejos pues de delimitar lo dicho una supuesta conversión al budismo confesional o a códigos de orientalismo cosmético, muy lejos de cualquier demencia new age, el Zen ofrecerá prácticas y contextos de práctica específicos que atenderán al refinamiento de la capacidad de percibir y conocer desde una renovatio del vivir. Y a eso, precisamente, aludirá el Zen en tanto esencia del budismo que desborda la propia confesión y religión budista. Desde tal atalaya, la de la atención y la receptividad a partir del propio Vacío o Nada del alma, el beatnik apostará por transcender el sesgo nihilista del tiempo presente sin, por ello, dejar de renombrar importantes fragmentos de su propia cultura.

 

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¿Cuál será la forma y figura de plenitud de lo beat?. El encuentro con vida y naturaleza desde la propia Nada y soledad, a partir de ese desasimiento de sí que Kerouac plantea, parece ponernos en la pista. Y es que acaso la figura de plenitud del propio Kerouac fuera el poeta Gary Snyder, ese beatnik, cercano a Keoruac, que rebosará más allá del universo beat en su viaje sin retorno al Zen. Desde mi punto de vista la figura de Snyder es una de las referencias privilegiadas para un comprensión profunda y fértil de lo beat transitando desde el llamado beat Zen en tanto acercamiento literario a la práctica Zen propiamente dicha; precisamente por la propia evolución que éste aborda más allá de lo estrictamente beat. La prueba de lo afirmado será la profundización cristalización del mismo acercamiento al Zen que Kerouac indica y la crítica metapolítica que acompaña tal acercamiento. Una crítica que, por su nivel de consciencia de las titánicas concentraciones de poder que la conciencia humana debe afrontar en el tiempo presente, sabe divisar y adentrarse en el Zazen y su práctica. No en vano el propio Kerouac, en clara alusión a esa potencia que tendría el acercamiento al Zen, en “Los vagabundos del dharma”, pondrá en boca de uno de sus personajes inspirado en el propio Snyder las siguientes palabras: “Todo el mundo vive atrapado en un sistema de trabajo, producción, consumo, trabajo, producción, consumo… Tengo la visión de una gran revolución mochilera, miles y miles, incluso millones de americanos yendo de aquí para allá, vagabundeando con sus mochilas, escalando montañas para rezar, alegrando a los viejos, provocando la felicidad de las jóvenes y las viejas, y todos son lunáticos Zen que escriben poemas que brotan de sus cabezas sin razón”. De esta manera el Zen, desde esa esencialidad que transciende toda perspectiva confesional, quedaría apuntado como una auténtica posibilidad para Occidente. El Zen como vida que irrumpe, como acontecimiento encarnado y tangible, como kairos en el que acontece esa visión que tanto anhelaba Burroughs. El Zen como experiencia del Buda ejemplificando un horizonte de experiencia humano sea o no confesionalmente budista. El Zen en su capacidad de acoger y recombinar la crisis en la que Occidente se instala.

Welcome Mr. Mindfulness, we were waiting for you (II)

En esta segunda entrada sobre el mindfulnees se sigue poniendo cara a cara el mindfulnes con prácticas tradicionales como el zazen advirtiendo de las analogías y las diferencias existentes. En el parágrafo tercero abordaré la cuestión desde la perspectiva de la doctrina hindú de las tres gunas  atendiendo a su relevancia cosmológica y mundana. Como puede observarse se continúan y desarrollan hilos reflexivos y los argumentarios ya expuestos en la entrada anterior. Entre los mismos destacaría lo afirmado sobre la dimensión cognoscitiva, ontológica y psicológica  de este tipo de prácticas.

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Más allá de los zarandeos y abismamientos de rigor –ya tratados en la entrada anterior- la práctica lo que promoverá será ese recogimiento de la capacidad de atención en el aquí y el ahora viniendo a quedar superado el permanente estado de dispersión anímica en el que suele instalarse la conciencia corriente a partir del flujo de su propia retórica mental y emocional. El despertar correspondiente a esa capacidad de atención renovada facilitará la toma de conciencia respecto de las propias facultades cognoscitivas del alma y un determinado afinamiento del conocer y del vivir. Todo lo relacionado con los posibles beneficios y rendimientos que pueda proporcionar la práctica al yo empírico responderán a las posibilidades individuales que sirva ese afinamiento del conocer y del vivir. Tal afinamiento –este es un tema ya expuesto en la entrada interior- responderá al progresivo descondicionamiento de los lastres del propio bagaje psíquico.

Siendo cierto que, en relación a la práctica lo ontológico, lo cognoscitivo y lo psicoanímico, acontecen integrada e interdependientemente no es menos cierto que la práctica puede venir a modularse desde determinados acentos e intencionalidades. De ser así la apertura incondicional a lo que emerge en la práctica podría subordinarse a conseguir rendimientos específicos. En tal caso el yo empírico redefiniría la propia práctica desde las condiciones que pueda poner a la misma. 

Atender, prioritariamente, a la realización de determinadas posibilidades individuales supondrá desatender y dejar en un segundo plano la dimensión ontológica de la práctica –por mucho que ésta venga  a presentarse en la misma- para atender privilegiadamente a lo estrictamente cognoscitivo y psicológico; lo que implicará el refinamiento del propio conocer del yo empírico y el drenaje de los lastres de psiquismo. Esta manera de entender y modular la práctica se configurará como el polo atractor y ordenador del mindfulness.

En un registro muy diferente -como ya hemos introducido en la entrada anterior- atender la práctica desde una perspectiva tradicional supondrá básicamente quedar abierto al encuentro con la presencia del Ser y su Misterio; lo que responderá a la dimensión ontológica apuntada….

En los términos propios de la metafísica occidental estaríamos ante la práctica de la contemplatio; en realidad un modo de oratio. La llamada oración sin objeto de la mística especulativa cristiana; una invocación silente a la que no se ponen condiciones –el simplemente sentarse del zazen-… Bien lejos de lo dicho el mindfulness condicionaría la propia práctica y la atención a lo que se brinda en la misma desde su deseo de capacitar al hombre para una experiencia de vida más intensa y satisfactoria. Su objeto será alcanzar una mejor calidad de vida del yo empírico. En un sentido bien distinto la práctica tradicional responderá a esa apertura incondicional a lo que emerge en la práctica; lo que exigirá un temple específico.

Un matiz más que diferencia ambos modos de entender la práctica.. En la perspectiva tradicional la vía, el itinerario que se abre, no podrá reducirse a la propia práctica. Este exigirá de otros upaya o recursos como puedan ser ciertos entornos rituales y simbólicos, ciertos entornos de práctica –con sus maestros y guías específicos- y ciertas sabidurías que sirvan el mapa del proceso que se abre y que, como vengo indicando, transciende la mera realización y satisfacción de posibilidades individuales. La intimidad con tales sabidurías, con el maestro o con ciertos entornos rituales y referentes simbólicos, servirá de orientación a una práctica que no estará exenta de peligros a partir de su capacidad de percutir el estado del alma y de relativizar el yo empírico deshaciendo y rehaciendo la conciencia que el propio yo tiene de sí.

El mindfulness, en tanto engarce de estas prácticas en la mentalidad moderna, desestructura el panorama descrito. La figura del maestro la desdibuja aunque no por ello deja de recurrir a los maestros en tanto especialistas de los que se necesita. Adviértase que la profundización en la práctica, aunque sometida a la búsqueda de rendimientos,  no podrá nunca prescindir de algún género de facilitador o especialista. En relación a los saberes especulativos que orientaban sobre las posibilidades de la práctica y sobre el mapa de las potencias y facultades del alma los dejará de lado o los considerará curiosidades de otro tiempo. De este modo desconocerá el valor de esos saberes teóricos que, nítidamente, apuntan a profundizar en esa apertura al Misterio del Ser cartografíando el viaje del alma. Finalmente, las referencias rituales las considerará mero folklore desconociendo las influencias a las que abren y los estados que facilitan.

Podría decirse que la tendencia abierta por el mindfulness será la de la reducción de la vía a la propia práctica –y así será en cierto sentido- pero como ya he indicado en la entrada anterior esto solo es una apariencia ya que, en realidad, sucede justo lo contrario: la limitación activa de las posibilidades servidas por la propia práctica y la subordinación de la misma a una determinada intencionalidad y programática previa. En realidad, es la práctica tradicional donde se atiende a la radicalidad que la práctica brinda.

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A modo de recapitulación y síntesis podríamos decir que entender la práctica de un modo secularizado atiende a la realización de ciertos estados mentales con el fin de servir una experiencia vital más intensa, a cierto control mental capaz de gestionar más soberanamente las emociones y a cierto dominio de sí que la propia práctica se encargará de promover. Como vengo diciendo este afinamiento del yo empírico -de su capacidad de conocer y de tomar conciencia para alcanzar una vida más intensa y plena- pasará a convertirse en el objetivo y finalidad de la práctica. La apertura al Misterio del Ser que también se promueve solo será considerada en la medida en que afine, fortalezca o nutra el yo empírico.

Esta y no otra será la perspectiva propia de un abordaje puramente utilitario de la práctica que, necesariamente, será el que acoja la mentalidad moderna. Por eso no cabe hablar de un buen y un mal mindfulness, ni tampoco de un mindfulness serio que se contrapondría a las demencias del Mc. Mindfulness. Soy consciente de que hay personas serias que se mueven en el entorno del mindfulness; y no me parece mal ya que estar presente en ciertas fracturas es algo bien importante. Ahora bien, lo que definirá el mindfulness es precisamente ese deslizamiento y esa fractura, esto es, la toma en consideración de ciertas técnicas de concentración y recogimiento desde  una mentalidad utilitaria, centrada en el yo empírico y en la realización de las posibilidades individuales de la existencia. No cabe entenderlo de otro modo. La del mindfulness no es una denominación neutral ni un mero envasado actualizado que facilite la presentación de ciertos asuntos. Más bien es la senda abierta a la apropiación desde la mentalidad moderna de estas prácticas. Una vez abierta y nítidamente señalada de esta programática solo cabe esperar su propio proceso de refinamiento hacia formas cada más elaboradas.

Este modo de apropiación de la práctica da cuenta de una determinada inercia histórica y deja constancia de algo que está en perfecta sintonía con el temple básico del tiempo presente y de la cultura dominante. Un tiempo que según Heidegger estaría caracterizado por la voracidad técnica, la permanente búsqueda de rendimientos y el olvido del Ser que todo eso supone. Para Heidegger quedar abierto a la simple presencia de las cosas que son será algo decisivo para el existir del hombre y su plenitud. La consecuencia fundamental de este olvido del Ser sería que las relaciones entre el hombre y las cosas quedarían cifradas, exclusivamente, desde la asignación de rendimientos a “los seres” y desde criterios de utilidad; y no desde la contemplación de su mera presencia. Tal sería el olvido del Ser y su consecuencia: el primado de una mentalidad técnica, tecno-operatoria y utilitaria como horizonte exclusivo de lo humano. En esta estela utilitaria arraigaría el concepto del mindfulness.

Reorientar o modular la práctica a partir del descarte de esa profundización radical en el Misterio del Ser para entenderla desde el cultivo de la propia intensidad existencial y la atención a lo mundano es algo de lo que advierten las diversas tradiciones considerándolo una desviación. Me viene a la cabeza el inicio del libro de Philippe Kapleau sobre el Zen y su práctica[1] reseñando la advertencia tradicional –esto es algo que se sabe desde siempre- a quienes se acercan a la práctica solo con el fin de obtener determinados rendimientos psicoanímicos. Guenon indica que esta desviación supondrá dejar de lado esa perspectiva de transcendencia e incondicionalidad, estrictamente metafísica, para atender a lo cosmológico, es decir, al horizonte de lo mundano y a la expansión de la capacidad de vida en el libérrimo experienciar de la diversidad del mundo. Así, los órdenes de experiencia que emerjan lo único que pondrían de manifiesto es la maximización de la capacidad adaptativa del hombre en la ganancia de modos de plenitud existencial que el común de los mortales suele desconocer. En tal sentido dirá Guenon que esta desviación, de tipo cosmista y mundano, supondría una expansión de lo humano puramente horizontal centrada en las posibilidades individuales del estado humano al encuentro de la diversidad del mundo. La perspectiva puramente metafísica introducirá una expansión vertical referida a la asimilación con estados que transcenderían lo puramente humano –en términos cristianos se hablaría de una divinización de lo humano en Cristo-.

Al hilo de lo dicho un importante matiz. En la pasada entrada introduje estos métodos operativos desde su dimensión ontológica, cognoscitiva y psicológica. La práctica queda explicada desde su equilibrio por eso la apertura incondicional a la misma supone sincrónicamente una determinada expansión horizontal y una apertura vertical. Estas perspectivas no quedan en modo alguno confrontadas. Análogamente, lo estrictamente metafísico introduce la plenitud de lo cosmológico en la manifestación de la armonía y la belleza de la unicidad del cosmos. Si me he referido al carácter cosmista y mundano del mindfulness no es por que quede caracterizado desde la atención a lo cosmológico de tal suerte que la práctica tradicional sea transcendentalista y desatendienda la esfera de lo cósmológico. La cuestión es que el mindfullnes si que encuentra su singularidad en la atención a lo mundano desde las exigencias existenciales y vitales del yo empírico y dejando de lado esa apertura vertical.

Como vengo diciendo la principal objeción que puede hacerse a la reinterpretación desde el utilitarismo de estos métodos de recogimiento y concentración será que desatienden una profundización de calado en los mismos. Prácticas como la del zazen y, en general, la práctica intensa y constante de estos métodos termina por desbordar al practicante y, sobre todo, por desbordar su yo empírico en la medida en que no solo sirven una expansión puramente horizontal de las posibilidades individuales sino también la apertura del propio ser a esa verticalidad que trasciende lo meramente humano. De ahí que las pretensiones que el yo empírico pudiera haber albergado queden transcendidas, por completo, en el brindarse del Ser y en la alquimia y transformación que promueve la práctica. Al encuentro con la misma el hombre constatará que su propio ser no depende tanto de su praxis o capacidad para la intensidad o de la realización de sus expectativas y deseos –por muy refinados que estos sean- sino de la simple y desnuda atención a ese Ser que se nos brinda y acoge. Precisamente por simple, desnuda y desinteresada tal atención terminará por ser incondicional... 

Desde tal incondicionalidad el hombre quedará perfectamente abierto a la identificación con ese Ser que se nos brinda y al ascenso por ese eje vertical que indica Guenon; lo que supondrá la inhabitación del hombre desde esa esfera de sentido que unifica lo real e instala en el Misterio del Ser más allá de toda dualidad y de toda idea de pérdida o ganancia. En esta incondicionalidad, en esa vacuidad fértil, el hombre quedará abierto a lo puramente transcendente, es decir, a lo puramente incondicional. Como se hace evidente la apertura a esta esfera de incondicionalidad y transcendencia, más allá incluso de la perspectiva del Ser, supone dejar de lado las condiciones que pone a la práctica el yo empírico y su actividad mental.

“Forma es vacio. Vacío es forma” nos dice el Sutra... Efectivamente, en el mismo vacío arraigará la plenitud de las formas. De ahí la fertilidad de la vacuidad y el grave error de entender lo ascensional y lo transcendente como algo ajeno a las formas y los fenómenos cósmicos.

En resumen, como podemos observar nos encontramos ante engarces y encajes bien diversos de una misma práctica. Uno pondrá el acento en la apertura incondicional a la mera presencia de “lo que hay”, “de lo que es”; con lo que vendría a arraigar en el simple brindarse del Ser que se nos hace presente en la pluralidad de las cosas que son y en lo que la mera atención termina manifestando. Lo dicho exigirá de un temple específico en el ánimo, un temple dispuesto y receptivo a ese encuentro con el Ser. Tal temple orientará toda su actividad a reforzar esa receptividad, esa capacidad de acogida y, también, el necesario silencio interior que queda exigido y que tendrá su aduana en dejar de lado toda retórica interna y toda representación mental. El temple inherente al mindfulness, bien diferente, acogerá un determinado umbral de silencio aunque condicionándolo desde las imágenes, las representaciones, los deseos y los prejuicios inherentes a las rentabilidades que persiga. Demasiado ruido.

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En relación a todos estos beneficios la doctrina hindú de las gunas creo que nos aporta un contexto teórico preciso y enriquecedor. Las gunas indicarían las dinámicas y los horizontes en los que va encontrando raíz lo fenoménico en su propio devenir. En tal medida significan tendencias potenciales y polos ordenadores del mismo. Podríamos entenderlas como las cualidades del mundo fenoménico que ordenarían los procesos de manifestación, llegar a ser y extinción de los fenómenos y del cosmos en general.

Para ponderar la doctrina de las tres gunas debemos desplegar una mirada hacia la naturaleza y el cosmos centrada en el pensamiento analógico, en la hermenéutica y en lo que sería una comprensión general y cualitativa de los procesos naturales. Habría tres gunas. Una sería satvá que correspondería con el sentido general y permanente de la diversidad fenoménica. En términos occidentales hay quien la relaciona con el intelecto divino o lo noético –lo propio del nous-. La segunda guna sería rayas y significaría la tendencia hacia la plenitud inherente a cualquier fenómeno. Finalmente, la tercera guna, tamas, indicaría el grado de entropía, desajuste y desorden de todo fenómeno. Lo tamásico terminaría conduciendo al colapso y la extinción.

En relación al hombre de la conjugación de las gunas dependerán sus propios equilibrios y su capacidad de fruto. Lo rayásico apuntaría a la fuerza activa y a la vitalidad y expansividad del hombre que se vuelca y proyecta sobre el mundo y sus formas –esa capacidad de expansión horizontal que dijera René Guenon-. Así será hasta el punto que lo rayásico generaría, desde la propia vitalidad humana, una esfera de sentido peculiar que tomaría como referencia y centro al propio yo empírico. Esta quedaría referida a la capacidad satisfacer necesidades materiales tangibles y, también, a la consecución de una experiencia vital intensa, plena y depurada de proyecciones psíquicas, escotomas, desequilibrios, miedos o bloqueos. Así quedaría servida una experiencia del mundo regenerada, saneada y libre respecto de los típicos condicionamientos dependientes de los desequilibrios corrientes que suelen acoger los hombres pero condicionada por esa programática utilitaria. De hecho, el conocer y el experienciar del mundo que promueve lo rayasico quedaría condicionado por esa vocación de intensidad y afirmación de la propia forma vital llevando a extremos las posibilidades de lo humano.

De cara a estas prácticas de recogimiento y concentración, lo rayásico, vendría a ordenar la práctica desde un determinado refinamiento y un saneamiento integral de la capacidad de vida deteniéndose en la dimensión cognoscitiva y psicológica de la práctica. Esta perspectiva permitiría al hombre acceder a umbrales de existencia y sabores de vida que suelen quedar fuera del umbral de existencia del hombre común lastrado por su propio psiquismo. En lo rayásico el hombre realizaría sus máximas posibilidades de expansión horizontal y de intensidad vital al encuentro de la diversidad del mundo.  En realidad, atender preferentemente a lo rayásico, desatendiendo los equilibrios entre las diversas gunas, supondrá condicionar la práctica desde determinados criterios de utilidad.

Como se hace evidente, el día a día del mindfulness se encuentra completamente alejado de lo dicho; ahora bien, atender al primado de los beneficios del yo empírico y reinterpretar la práctica desde tales beneficios solo puede tener este horizonte de significado. Como ya he indicado, la reinterpretación de estas prácticas a partir de una mentalidad moderna y utilitaria se encuentra en sus primeros compases.

En relación al hombre, lo tamásico, correspondería con las tendencias a la propia extinción, a la ignorancia, al enquistamiento y a la renuncia del propio llegar a ser en plenitud. Tanto la simple vejez como lo anímicamente tanático constelarían con tamas.

Satvá significaría las facultades humanas de identificación y acceso al sentido de todo lo real, a la esfera que integra en su propia permanencia y eternidad el universo fenoménico. De ahí que manifieste la tendencia en el hombre hacia lo puramente contemplativo y hacia la asimilación con la unidad de todo lo real. Lo satvicó animará por tanto a una entrega sin condiciones del hombre a lo transcendente y lo incondicionado. La capacidad de memoria de lo satvico supondrá para el hombre una vía abierta a la expansión vertical que transcendería la contingencia humana. De este modo, el hombre en su mismo núcleo quedaría abierto a un plano de transcendencia absoluta e incondicionada más allá de toda manifestación fenoménica e, incluso, de las propias gunas. Esta capacidad del hombre de reconocer lo satvico, su capacidad de quedar abierto a esferas que lo transcienden, arraigaría la identidad del hombre en esa esfera de transcendencia.

Todas las cuestiones planteadas desde lo satvico nada  tienen de práctico, ni quedan referidas a beneficio alguno; ni siquiera pertenecen a la esfera del yo empírico. Es precisamente en la profundización que en el propio ser va promoviendo la práctica en donde empieza a aletear la conciencia y el brindarse de lo satvico. La práctica tradicional es muy consciente de esta joya de tal suerte que la atención a lo rayasico viene a quedar subordinada desde la finalidad que brinda satvá.

El mindfulness, desde su propia coherencia interna y primando lo rayasico, no reconocerá esta dimensión de transcendencia desatendiendo su brindarse. Será Rene Guenon, inevitable la referencia del metafísico de Blois en estos asuntos, quien nos advierta de cómo la atención exclusiva a lo rayásico termina por conducir a lo tamásico ya que deja de lado el ser más profundo del hombre para primar su propia contingencia. Ese ser más profundo que, más allá de sí, supone la apertura a lo transcendente e incondicionado. Como dicen en una bella metáfora algunos maestros zen lo que irrumpe con lo satvico es el tremendo y simple reconocerse de la ola como océano…

[1] Philip Kapleau. Los tres pilares del Zen

Welcome Mr. Mindfulness, we were waiting for you (I)

Dedicaré esta y la siguiente entrada al asunto del mindfulness; en parte moda y significante comercial de suplemento dominical de periódico pero también objeto de reflexión relevante. Advíertase como el mindfulness supone la apropiación y el troquelado desde una disposición contemporánea, deudora de la razón utilitaria y la mentalidad técnica, de métodos y prácticas que tienen su origen en contextos completamente ajenos. El texto constará de dos entradas y en las mismas iré dando cuenta del perfil tradicional de estas prácticas y de su redefinición moderna. Como se podrá apreciar el texto es completamente deudor de la tradición filosófica occidental. Mi intención es hacer reconocibles los efectos de estas prácticas desde categorías occidentales.

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Mindfulnees, yogagim, yoguicompis, yoguilates, yupizen, zenvisage… Resulta fascinante atender a la recepción moderna de ciertas prácticas de concentración y recogimiento que se integran en el repertorio de las tradiciones orientales. Por un lado, observamos el fenómeno de la new age en tanto espiritualidad de mercadillo en que pícaros y getas diversos ponen el tenderete a la búsqueda del pánfilo de turno. Por otro, su acogida en la sociedad del espectáculo como mero significante que fluye en los circuitos de consumo de imágenes. Dirigiré mi atención a ambientes no tan delirantes. Es del mindfulness de lo que quiero hablar. No me parece un tema baladí ya que en esta práctica comienza a emerger algo que “moderniza” y reubica la recepción de ciertas praxis orientales. Mi impresión es que este horizonte, que engarza tales prácticas en el devenir histórico hipermoderno –o postmoderno-,  dará que hablar en el siglo entrante. Estamos ante algo que solo está dando sus primeros pasos. 

Antes de nada aclarar que para referirme a estas prácticas seguiré la denominación que Rene Guenon utiliza en “La metafísica oriental” al entenderlas como prácticas de concentración. Guenon las considerara upuyas –medios, recursos- con una significación estrictamente iniciática. En tal medida favorecerían una determinada apertura del conocer –claréandolo; depurando proyecciones- y un cambio de calado en el propio temple interno. Con razón descarta Guenon la expresión meditación para referirse a estos recursos ya que su operativa, en absoluto, responde a la significación de la palabra latina meditatio. Lo meditativo, en la tradición occidental, está estrechamente vinculado con la esfera de lo reflexivo, de lo mental y con la actividad que esto supone; precisamente tal actividad será lo que estos métodos operativos promuevan transcender.[1] Estas upaya concentran y recogen la habitual dispersión de la mente en su atención obstinada al recurrente fluir de todo tipo de afecciones y sus correspondientes representaciones mentales. Su práctica promoverá el apaciguamiento de la vida anímica, la intensificación de la capacidad de atención, un percatarse renovado del mundo y del propio ser y una capacidad para el ejercicio de la propia razón menos proyectivo y más ajustado a esa capacidad renovada de atención y escucha. El temple promovido por estas prácticas encontrará así su textura en la esfera de lo contemplativo y en la receptividad y no solo en la mera actividad mental. 

En lo referente al mindfulness –mente o atención plena-, antes de nada, hay que saber reconocer el panorama heterogéneo que se observa entre quienes vindican o, simplemente, utilizan este término. Encontramos gente seria y honesta que, conociendo la práctica, sabe remitir a entornos verdaderamente capaces a quienes quieren profundizar en la misma. También personajes que ofertan sus servicios tras hacer algún curso o taller, gentes dedicadas, básicamente, a su propia bonanza económica-. Lo propio de estos personajes será desconocer la potencia de la práctica y repetir lo que les hayan podido decir sobre los efectos beneficiosos de la misma. Como se hace obvio desconocerán o se desentenderán de todo posible contratiempo o desafío de calado producido por la propia práctica.

Con todo, lo relevante no será esta cartografía diversa ni el hecho de que podamos encontrar gente seria entre quienes vindican esta palabra. Más allá de este panorama, lo verdaderamente decisivo, será constatar cómo el mindfulness supone el injerto de esas praxis de recogimiento y concentración mental en un contexto cultural estrictamente contemporáneo, post-ilustrado, hipermoderno y completamente ajeno al tradicional; lo que, necesariamente, transformará la percepción y el reconocimiento de la práctica invitando a desarrollos y usos singulares de la misma. En relación a estos usos singulares habrá que considerar la mentalidad utilitaria que caracteriza el tiempo presente; una mentalidad que compendia lo contemporáneo y que atiende, básicamente, a los beneficios y rentabilidades que se puedan alcanzar. De hecho es apelando a sus posibles beneficios como se ofertan los talleres de mindfulness. Incluso no será raro encontrar psicólogos new age que, de un modo general y difuso, apuesten por la aplicación de estas técnicas en la esfera de la psicopatología dejando de lado toda posible contraindicación[2]. Con esto del mindfulness pareciera haberse descubierto una panacea. 

Esta apropiación contemporánea de la práctica no es algo que deba sorprendernos a poco que la sociedad moderna vaya advirtiendo los beneficios indirectos asociados a la misma. De hecho era algo inevitable que sucediera, algo que ya está sucediendo y algo que irá cobrando cuerpo, destreza y grado de elaboración con el paso del tiempo. Consideremos la transformación personal que promueven tales prácticas transformando nuestra relación con el mundo y tonificando nuestra vitalidad, nuestra disposición interior y nuestra capacidad de ser. Puede sorprender que una técnica de estas características haya sido tan poco visualizada por la mentalidad moderna y que solo ahora comience a serlo con limitaciones y resistencias notables. No es el único caso de ceguera clamorosa de la mentalidad ilustrada a cierto tipo de asuntos.

Los beneficios y rendimientos que puedan alcanzarse, no podría ser de otro modo, se ceñirán a lo que estos métodos operativos posibiliten y dejen emerger. De ahí la aparente tendencia practicista del mindfulness de reducirlo todo a la mera práctica dejando de lado los contextos sapienciales de la misma. Este ceñirse a la práctica, reduciéndolo todo a la misma, no será tal ya que el mindfulness acogerá unos a prioris, una delimitación teórica y una modulación de la práctica muy específica. Estos a aprioris, los que incorpora la mentalidad dominante, mediatizarán y someterán a determinadas condiciones lo que brinde la práctica. En concreto a los criterios de utilidad que el yo empírico establezca. En estos criterios arraigará el mindfulness en tanto práctica estrictamente moderna que se remite a las pretensiones del yo empírico.

Introductoria y sucintamente señalar el valor de estas upaya y métodos en su propio contexto tradicional con el fin de ir desbrozando la cuestión a tratar. La práctica tradicional apuntaría a una apertura de lo humano cognoscitivamente relevante. Esta significaría la capacidad de encuentro del hombre con una esfera de sentido ubicua: la que revela la simple presencia de los seres que son y la del Misterio que acoge la ubicua y universal presencia del Ser. No hablamos de un conocer racionalizante o simplemente empírico que se remita a las afecciones sensibles o a referentes fenoménicos. Más bien estamos ante una intelección que arraiga en lo que sería un cambio cualitativo en la atención, es decir, en la asimilación interior del mundo sensible que percibimos. Hablamos del maravillarse ante la mera presencia del Ser y su Misterio, de la elaboración renovada de la sensibilidad que esto exige, de la plenitud que aporta un conocer centrado en esa simple apertura a la presencia de los seres que son sin intencionalidad alguna, desde la mas aquilatada disposición receptiva… No es difícil percatarse de la intensidad de ser que reporta esta apertura...

Desde tal perspectiva inteligir[3], en tanto modo de conocer que respondería al contexto iniciático apuntado, sería equivalente a esa elaboración renovada de  lo sensible que desvela intensidad y claridad. Lo que introduce a un conocer que depende de la asimilación con determinados estados del Ser. Repárese que, en tal apertura, el ser mismo del hombre quedaría constituido en un temple maravillado. Análogamente el conocer y el sentir del alma encontrarían su propia intensidad acogiendo la plenitud que vendría a desvelarse. De ahí que estemos ante un conocimiento unitivo; un conocimiento que arraiga en una operativa de asimilación y semejanza entre quien conoce y lo conocido[4].

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Llama la atención, aunque no nos debiera sorprender en demasía, que lo que resulta evidente para cualquier practicante –el efecto de la práctica- no sea ni siquiera visualizable desde la convención socia dominante. El imaginario y los a prioris del paradigma hegemónico predeterminan qué se reconoce y qué no se reconoce; especialmente entre ciertos estamentos y castas de poder. De lo dicho se derivaran determinados sesgos y límites. Con todo, la mentalidad técnica y utilitaria que subyace a la convención social vigente podría empezar a dirigir su mirada a estas prácticas al ir haciéndose patentes determinados criterios de rentabilidad psicoanímica.

Las incapacidades del paradigma dominante tendrán que ver con el modo de conocer que sirve de cimiento a la mentalidad ilustrada y al cientificismo dominante. Este atenderá a la verdad de los fenómenos a partir de una observación mediada tecnológicamente –la experimentación propia del método científico- que se traduce en la cuantificación y la medición de las diversas variables a las cuales seria reducible el fenómeno objetó de estudio. A partir de esta tarea de análisis se totalizarán esas variables advirtiendo la relación matemática existente entre las mismas de tal suerte que la mecánica del fenómeno quede a la luz.

Partiendo de unos a prioris completamente diferentes estas prácticas de recogimiento y concentración atenderán a los hechos de conciencia y a la capacidad de las mismas de incidir en la asimilación interior del mundo, en el experienciar inmediato de la vida y en la cualidad general del existir. Esta perspectiva, metaempírica pero no contraempírica[5], pondera el vínculo entre el hombre y el brindarse de la vida y, en tal medida, al despliegue de las potencias y capacidades de la vida humana. Esta esfera, estrictamente experiencial, o más certeramente atenta a lo que acaece en el alma, queda referida al despliegue de unas posibilidades cognoscitivas de lo humano que sellan al hombre y que, en tal medida, están  prefiguradas en todo hombre. De ahí que estos sean asuntos hayan sido motivo inmemorial para el pensar y el imaginar originando toda una polifonía de saberes que, si bien convergentes, responden a diversas singularidades culturales y contextos humanos; por eso mismo las sincronías existentes entre las diversas sabidurías espirituales que observamos en diferentes tradiciones y, también, las diferencias-. En cuando a la metafísica tradicional occidental y la filosofía clásica se movían en este mismo terreno en tanto saberes sobre la vida –la filosofía como maestra de vida- referidos a esas potencias intelectuales de la vida del alma. Como ya indiqué esta  atención prestada a la cualidad de la propia capacidad de vida y al valor del encuentro con la simple presencia de “lo que es”, en su potencia cognoscitiva y ontológica, resulta completamente irreconocible por el paradigma dominante.

Dejando de lado las resistencias de la convención social a la hora de visualizar la práctica introducirnos a sus efectos no será difícil. Ciertos cambios, ciertos estados pasajeros así como el impacto sobre nuestro paisaje emocional son fácilmente experienciables en un simple retiro intensivo. De ahí su boom y, también, su mercantilización y el entramado de parodias new age que han surgido a su alrededor. La emergencia de demencias new age, en realidad, será una consecuencia colateral de que la racionalidad dominante, de corte criptopositivista, deje de lado estos asuntos. Solo así es como queda abierto el espacio del disparate y de la irracionalidad inherente a la new age[8].

Si atendemos a todo lo dicho y dada la magnitud de los sesgos de la mentalidad dominante no será de extrañar que el reconocimiento de la eficacia de estos métodos comience a suceder a partir de lo estrictamente utilitario. Precisamente, la razón utilitaria y la mentalidad técnica es lo que está a la base del paradigma dominante de tal modo que si el paradigma dominante, totalitariamente, se desliza hacia el primado excluyente de la razón científica y deja de lado la razón vital, es por su capacidad de satisfacer rendimientos y utilidades. De ahí que esta percepción de la práctica a partir de sus posibles utilidades y rendimientos no suponga algo baladí. Más bien supone el reconocimiento de dichas prácticas desde el núcleo mismo de la mentalidad moderna. Lo que incorporará una predisposición específica y unas intenciones genéricas a la hora de asimilar, visualizar y reconocer estos upaya. La cuestión es qué se gana, qué se pierde, qué cambia.

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Podríamos introducir, equívocamente, estos métodos operativos atendiendo a la calma y al sosiego que promueven en la esfera de lo mental. Efectivamente, la práctica continuada promoverá la superación de la agitación corriente de la vida anímica con todos sus estrépitos, afecciones  y retóricas internas aunque no de un modo inmediato y mecánico sino abriendo a ciertos desafíos, a ciertos itinerarios de superación y a cierto drenaje del alma que nos vendrá a abismar en aquello que nos escinde. Tal drenaje nos confrontará con nuestras propias escisiones y sombras, esas sombras en las que, según Platon, habitamos y que deben ser reconocidas en un horizonte de sentido[9]. Como indican los místicos el abrirse del alma tendrá su correspondiente noche oscura[10] y sus necesarios peajes desafiando nuestro espíritu y nuestro temple hasta su misma raíz.

Con todo, cabe cierto acercamiento a las posibilidades de la práctica desde lo que ésta fomenta a partir de los primeros compases y que terminará por fomentar con gran intensidad. Me refiero a la intensificación de nuestra capacidad de presencia y al grado de atención que somos capaces de desplegar en el “aquí y el ahora”; condición de todo discernimiento de calado… Lo dicho sublimará la existencia humana en nuestra capacidad de encuentro con la simple presencia de “lo que es” hasta el punto de desvelarse el ser mismo del hombre en esa apertura y en el vaciarse que exige... El núcleo de la práctica apuntará, efectivamente, a ese recoger y no dispersar la atención; lo que servirá una atención simple, pura y no condicionada por intencionalidad alguna. San Juan de la Cruz llamó atención pura y también atención amorosa a la contemplatio que practicaba. El término atención amorosa enriquece la comprensión de esta práctica a partir de un contexto occidental. Lo amoroso en San Juan no alude a sentimentalidad devota alguna sino a un vínculo unitivo en que el conocedor y lo conocido –el amante y el amado; el paciente y el agente- quedan asimilados a partir de ese anihilamiento sanjuanita del alma que la rehace en la pura receptividad.[11].

En el contexto intelectual occidental la irrupción que promueve la práctica quedará enunciada en la importancia filosófica de la cuestión del Ser -de “lo que es”-. Todas las tradiciones occidentales ponen en la cuestión del Ser un especial énfasis por mucho que reconozcan una esfera de transcendencia e incondicionalidad absoluta. El cuestionarse o maravillarse por la desnuda presencia del Ser no quedará satisfecho por representación mental o respuesta racional alguna sino que solo encontrará su palabra y su savia en una disposición de apertura –vaciada de ruido- que dirige su atención a la simple presencia de los seres que son y al brindarse de la esfera que integra esa polifonía de seres en su propia majestuosidad y armonía[12]. Esto nos remitiría a la cuestión de lo Uno y, también, a una esfera de transcendencia e incondicionalidad más allá del Ser. Lo Uno es tan ubicuo como inasible, precisamente, por serlo todo. De ahí que no remite a nada y, en tal medida, sirve esa esfera de transcendencia.

Como puede constatarse he esbozado un itinerario que describiría las posibilidades de expansión del alma humana. Este itinerario, en realidad, solo da cuenta de sus posibilidades cognoscitivas y de su potencia de ser en plenitud. Más allá de la diversidad de lenguajes con que podamos señalar este itinerario -y con él la jerarquía ontológica que se desgrana- no refleja opinión, suposición o creencia alguna sino el ser mismo del hombre expresándose al encuentro con la vida. De ahí el carácter iniciático y no meramente especulativo de ciertos saberes y prácticas. La referencia a lo iniciático es precisa y supone profundizar en lo que uno es y en tomar conciencia -percatarse- de unas facultades cognoscitivas que ya tenemos en potencia y que nos vienen dadas. Bien cabe entender este proceso como una auténtica anamnesis que nos permite recuperar la memoria de lo que somos... Lo dicho contextualiza sucintamente las posibilidades de la práctica en términos occidentales y atendiendo a las propias tradiciones metafísicas y sapienciales.

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Podríamos precisar algo más esta introducción a la práctica significando sus efectos desde una figura integrada que, sin embargo, servirá tres perspectivas diversas: La perspectiva ontológica[13], que interpelaría a la cualidad de ser tanto del practicante como del mundo que se percibe y reconoce; la perspectiva cognoscitiva, que interpelaría a la toma de conciencia en el conocer del hombre de los cambios que se aprecian en la cualidad de ser tanto del propio prácticante como del mundo; y, finalmente, la perspectiva psicológica en la medida en que para que la senda o vía abierta sea planteable la propia práctica promoverá y exigirá una renovación en el psiquismo, las actitudes, la conducta y las disposiciones básicas. Estas tres perspectivas o vertientes inherentes a la práctica acontecen de un modo integrado e interdependiente hasta el punto de que indicando las mismas, en realidad, solo nos representamos un proceso único.

El sentido ontológico de la práctica facilitará una determinada profundización incondicional en el Ser como Misterio que se brinda y en el propio ser del hombre que queda abierto a tal Misterio. Esta dimensión, puramente ontológica, significará la práctica alejada de toda rentabilidad y beneficio de tal modo que la finalidad de la práctica sea solo lo que emerja en ella misma.

La vertiente cognoscitiva, básicamente referida al hombre, tendrá una dimensión mediadora respecto de la ontológica. Todo lo vinculado con el yo empírico tomando conciencia de sus propias facultades , de la capacidad de vida que acoge y de los planos de transcendencia a los que se abre tendrá que ver con esta esfera de lo cognoscitivo. El tránsito al que invitan tales tomas de conciencia empujará al practicante a un proceso en el que se irán relativizando ciertas sugestiones respecto de la propia identidad y condición para ir reconociendo su ser a un nivel más profundo a partir de determinados horizontes de sentido y quedando suturadas determinadas escisiones internas. Finalmente, el yo empírico vendría a quedar desbordado ya que la práctica termina por abrir a estados que transcienden el propio estadio del yo empírico en la apertura a esa incondicionalidad.

En esta apertura de nuestro propio ser a estados que transciendan las posibilidades y la esfera de lo individual, la esfera de la propia personalidad, sin embargo, permanece. No habría pues disolución o extinción alguna [14] en los estados que la práctica termina por promover pero sí un completo transcender de las expectativas del yo empírico, de sus pretensiones de generar sentido desde sí y del universo dualista que instaura. Transcender la esfera del yo empírico supondrá una completa transformación de la persona. Como escuché a cierta persona: “fusión sin confusión”… Así es, esta unión con lo incondicionado no se traducirá en una extinción total o una disolución del alma. No olvidemos que esta misma encuentra su ser, vaciada de sí, en esa capacidad de apertura a los estados que transcienden lo individual.

En cuanto a la vertiente psicológica de la práctica decir que la práctica misma promueve un cambio progresivo en el temple de la actividad anímica tendente a limitar determinadas proyecciones y automatismos y a desenganchar e, incluso, desidentificar del traqueteo pasional y de la volubilidade emocional; lo que facilitará un temple renovado del alma capaz de la apertura promovida por la práctica. Esta desidentificación con lo que sería el flujo corriente de sentimientos y representaciones mentales ahondaría en nuestro propio ser a partir de ese estado de apertura y receptividad simple. De ahí que este proceso sea un vaciarse, una kenosis, que venga a encontrarse en la receptividad y la potencia que el alma acoge. Este vaciarse de condicionamientos y pasiones fijadas al alma en realidad no excluye la pertinencia de esas emociones delicadas que dijera Plotino, que nos suscita la vida, y que no llegan a lastrar u obturar el estado y el temple de apertura y flexibilidad del alma. Hago notar que entender la receptividad como una especie de rigor mortis de lo emocional y del sentir sería un colosal error.

Sincrónicamente, la práctica, en tanto praxis que pretende desarraigar de esa retórica mental y emocional, tensiona y confronta con el propio psiquismo y con los nudos psicógenos –nudos del alma- y escisiones internas que subyacen a la trama de condicionamientos y automatismos incorporados por nuestra vida psíquica. La práctica promueve, efectivamente, ahondar en esa vida psíquica y en nuestra capacidad de palpar y sentir emociones y escotomas hasta entonces bloqueados y sumergidos en los estratos más profundos de la memoria individual. Escotomas[15] que, inadvertidamente,  han enhebrado nuestra capacidad se sentir y nos han limitado en nuestra capacidad de vida. Drenar toda esta trama, quedar abismado en nuestra propia sombra y ser capaz de tal tránsito mediante el brindarse de un sentido en el que queden amparadas tales escisiones será lo que permita depurar la psique y permitir el progresivo despertar de las facultades espirituales o intelectuales del alma que decían de los clásicos.

La práctica constata que la esfera de lo psíquico y de lo cognoscitivo se encuentran estrechamente vinculadas. De ahí el vínculo existente entre el mundo que el hombre reconoce y los estados internos del alma. No existe una subjetividad desligada al margen del mundo que el hombre habita ni una objetividad[16] ajena a la actividad del alma que conoce. El resultado será que lo cognoscitivo y lo ontológico se encontrarán estrechamente vinculados de tal modo que el ser del hombre será indesligable de aquello que conoce; lo que servirá la asimilación e identificación del hombre con lo conocido al modo en que propone cualquier perspectiva metafísica.

Contra lo que piensan los comerciales y propagandistas del mindfulness a todo el mundo no le vendrá bien abismarse en un proceso de estas características. Hay muchas personas que lo que precisan es reforzar y consolidar la estructura del yo y resolver la psicogenia que padezcan, sin pasar a cuestionarla -aunque sea para rehacer el yo a otro nivel-. En este sentido recuerdo haber escuchado decir a un psicólogo de la talla de Luis Cencillo que este tipo de prácticas eran, como si dijéramos, prácticas de alto rendimiento desde el punto de vista psíquico y no prácticas clínicas. De ahí que exijan ciertas dosis de equilibrio previo y la propia disposición a relativizar nuestra identidad en ese soltar y dejar de lado mucho de lo que suponíamos como integrante de nuestra identidad. Como ya he indicado en tal proceso el yo se verá cuestionado, lo que empujará a su progresivo reformateado a otro nivel. En relación a este proceso recuerdo ciertas palabras de un maestro aludiendo a la profundización en uno mismo que iba promoviendo la práctica…  Este ahondamiento se  iba produciendo en la medida en que todo tipo de identidades ficticias, convenciones sociales, retóricas internas y tramas emocionales con las que nos identificamos se van soltando y dejando de lado. El maestro aludía  a las capas de una cebolla que se van deshojando y a las resistencias de esas capas a la hora de ser deshojadas… La psique se protege, casi activamente, de lo que violenta sus hábitos y automatismos negándose a soltar lastre –a veces como gato panza arriba-… Efectivamente, la capacidad de prácticas como el zazen de poner patas arriba la vida psíquica es notable. De ahí que quien practica con determinación -como se hace evidente no me refiero al yogagim- termine por pasar sus noches oscuras del alma, sus desconciertos y sus sequedades. Como ya he dicho el proceso ahonda, progresivamente, en el misterio del propio ser. Es mucho lo que se pone en juego. Confrontarse con ciertas resistencias revelará el compromiso del practicante al tiempo que dará testimonio de la operatividad de la práctica. Como se hace evidente los riesgos de la práctica tendrán que ver con la capacidad del psiquismo para abordar tales tránsitos.

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[1] La metafísica medieval distinguía la oratio –oración vocal- de la meditatio –una actividad reflexiva sobre cuestiones espirituales, es decir, sobre el despliegue de las potencias del alma intelectual o pneumática- y la contemplatio. La contemplatio sería el grado más elevado de oración y quedaba referido a la contemplación mística de la unidad divina y al acogerse del cosmos a la ekonomia trinitaria en la analogía entis mediante la llamada contemplatio naturalis

[2] Con acierto decía un psicólogo de la talla de Luis Cencillo que estos métodos, lejos de toda perspectiva deudora de la psicología clínica, se configuran como prácticas de alto rendimiento exigiendo un determinado umbral de equilibrio. Lo dicho, por lo demás, no deja de poner de manifiesto las importantes límitaciones de la psicología contemporánea a la hora de reconocer tal práctica, una práctica que nada tiene que ver con la autoayuda o el simple manejo de emociones. En relación a las contrainidicacionbes vinculadas con estas práctica me remito al texto de Maribel Rodríguez "Cuando no se debe meditar: Contraindicaciones de la meditación" 

[3] Adopto el término de la metafísica tradicional occidental

[4] En tal sentido el propio Aristóteles entenderá la plenitud intelectual del alma –la llamada intuición intelectual- como la apertura incondicionada del intelecto humano, el llamado intelecto paciente o potente, al llamado intelecto agente que no será sino la esfera de plenitud y sentido de todo lo real.

[5] Traigo a colación la intensa conexión que Plotino establece entre el conocimiento sensible y el suprasensible considerando al suprasensible como un conocimiento sensible nítido y claro y el meramente sensible como un conocimiento suprasensible borroso. Efectivamente, la sensibilidad, lo empírico y la fisicidad no quedan contrapuestas al conocimiento metafísico o suprasensible; más bien lo que queda apuntado por Plotino es una determinada elaboración de lo sensible que alcanzaría su propia plenitud formal y ontológica en la intelección y atención  depurada del hombre. Lo que supondrá la apertura de las facultades cognoscitivas del alma al ser mismo de lo sensible. El ser de lo sensible será lo eidético. En Aristóteles esa misma intuición intelectual de las formas queda vinculada –De Anima libro II, cap III- al vaciamiento del alma intelectual que deberá quedar como una tablilla en la que nada esté escrito.

[6] Desde lo dicho se entenderán los importantes nexos existentes entre filosofía, metafísica y poesía.

[7] Así lo entenderán también diversos devenires del pensamiento moderno. Por ceñirnos al siglo XX y más allá de cualquier crítica o consideración, las filosofías de la vida, los existencialismos, la fenomenología y la hermenéutica reconocerán esos modos de racionalidad que atienden a la vida misma entendida como horizonte de reflexión filosófica.

[8] En relación al vinculo entre la racionalidad hegemónica y el irracionalismo nos dirá Heidegger analizando el racionalismo de la razón moderna: “Lo más grave de todo esto es, sin embargo, el problema de que racionalismo e irracionalismo se involucren por igual en un negocio de intercambio del que no solo ya no saben cómo salir sino del que tampoco quieren salir ya””. Martin Heidegger. Acerca del nihilismo. Ed Paidos, pg 78.

[9] San Juan de la Cruz. Llama de amor viva.  “Oh lámparas de fuego,/en cuyos resplandores/ las profundas cavernas del sentido/ que estaba oscuro y ciego/ con extraños primores/calor y luz dan junto a su querido”

[10] En la misma línea Platón indico el perfil dialéctico del proceso de liberación o lysis del alma. De acuerdo a ese perfil dialéctico la expansión del propio entendimiento vendría a realizarse en la integración de aquello que entendemos como confrontado y escindido; lo que acaecerá en la irrupción de una esfera de sentido que de cuenta de la copertenencia y la unidad de esas aparentes escisiones –concidentia oppositorum-. Desde una perspectiva platonizante reconocer el mundo sujeto a todo tipo de escisiones solo daría cuenta del propio estado de escisión del alma sumido en las apariencias y la ignorancia e incapaz de inteligir la unidad de todo lo real.

[11] Toda la mística de San Juan de la Cruz arraiga en un acercamiento a lo divino desde la teología negativa.

[12] No le falta razón alguna a Heidegger cuando reconoce la cuestión del Ser y de su escucha, a partir de un temple que se maravilla por la presencia de los seres que son, como el origen mismo de la metafísica occidental. Ni tampoco le falta razón al indicar que el olvido de la cuestión del Ser significa la carencia que desliga al hombre de su propio ser. En relación a las reflexiones metafísicas esta alienación del hombre se traducirá en una metafísica enajenada de su origen y reducida al orden de la representaciones lógico-conceptuales sobre el ser. Con todo, lo que no tengo claro, es que atender a ese origen no sirva la gran pauta de reinterpretacion de la metafísica y no como Heidegger estima a entender sus elaboraciones como el sello de este olvido.

[13] La ontología, lo ontológico, alude al planteamiento de la cuestión del ser. No estaremos ante una mera representación mental sino ante la indicación de la escucha del ser en la palabra –un pensar a la altura del Ser-.

[14] Lo personal entendida al modo de Boecio en tanto lo cognoscente –ser persona es conocer- y atendiendo al término hipóstasis en tanto diferencia o pliegue que acontece en el océano de de la transcendencia.

[15] Entiendo por escotoma las prefiguraciones y sesgos cognoscitivos que va incorporando la psique a partir de los eventos que van sucediendo en su propia biografía y que condicionan su capacidad de conocer y de reconocer el mundo. Esto escotomas quedarían vinculados con una determinada trama emocional que condicionaba en una determinada dirección tanto el deseo, el miedo como la capacidad de figurarnos y representarnos determinados asuntos. Los estoicos las entendían como incrustaciones en el alma intelectual que restaban ductilidad y añadían rigidez al alma a la hora de discernir.

[16] De hecho el concepto escolástico y latino de objectum incorpora cómo la actividad de la potencia cognoscente delimita el objeto conocido. (Cfr, Objeto. Diccionario de Filosofía Ferrater Mora)