Gadamer advierte, con
no poca crudeza, de lo que supone la carencia de la clave hermenéutica adecuada
a la hora de acercarnos a los textos escritos. Según su criterio, sin acceso a
la misma, los textos se tornan impenetrables en los haces de sentido que los
alumbraron. De este modo cierto tipo de textos -especialmente textos de otras
épocas- podrían resultar poco menos que inaccesibles al común, no sólo de legos
sino también de investigadores y estudiosos. En tal situación, distante lo que
sería el campo originario de sentido del propio texto, quien pretenda su
comprensión se verá abocado a proyectar significados sobrevenidos. Estos, a lo
sumo, destacaran aspectos parciales los cuales se verán necesariamente distorsionados
al ver violentado su enlace con el sentido general del texto. Estos
significados sobrevenidos tendrán que ver con la mentalidad singular del lector
o con las convenciones sociales vigentes en su tiempo. Desde tales proyecciones
no será raro que textos y autores se vean fragmentados de tal modo que las
alabanzas se solapen con que se dejen de lado aspectos muy relevantes. En tales
casos el texto en cuestión será poco más que un espejo en el que el lector
queda reflejado sin constatar devenir alguno en su figura. Las resonancias y los
haces de sentido a los que invita el texto quedaran inéditos.
Campo originario de
sentido… En relación a esta idea creo necesaria algunas aclaraciones. Al
referirme al campo de sentido de un texto o a su sentido general no hablo de lo
que sería la intención efectiva del autor a la hora de transmitir significados;
tampoco aludo a la existencia de un clave de significación rígida y tasada que
gobierne el texto como si de un mandarín se tratara. Hablo de un plano de
sentido que acoge una hermenéutica viva y encarnada, necesariamente diversa,
que resuena y se adentra sui generis
en el fuero íntimo del lector. No se trata pues de atribuir significados fácilmente
disecables y cómodos de manejar…
Los textos, por ser
capaz la palabra de indicar lo común al alma, tienen vida y ritmos propios más
allá de las intenciones del autor de tal modo que inviten a claves de
comprensión que le desborden. Desde esas claves emerge ese plano de sentido
capaz de resonar en la capacidad de vida singular del lector y del que dependen
los significados y ecos a la medida de su intimidad. Esto será especialmente
cierto si el autor, en su inspiración y en su vínculo con el lenguaje, resulta hallado
por la palabra y se remonta a esa esfera de creatividad en que la palabra le
deja de pertenecer para convertirse en la “casa del ser”, que dijera Martin Heidegger[1].
Ahí la palabra queda abierta a múltiples resonancias que, dejando de lado al
propio autor, indican la apertura del hombre a la vida que es y a los misterios
del vínculo existente entre el hombre y las cosas que son. De ahí que los
textos de verdadero valor sean de todos y de nadie; para Heidegger una
auténtica donación del ser. Esta cuestión, la del ser que debe ser cantado por
la palabra, ya desde los himnos homéricos,
será uno de los pilares del genio helénico[2]. Por
otro lado Platón en el Ion será quien nos indique cómo la palabra inspirada,
precisamente por ser tal, rebasa completamente a su autor
Como todos sabemos la
Grecia antigua es el gran referente de la cultura occidental y el espejo
originario en el que mirarse; lo fue para los romanos, en la época carolingia y en la Edad Media a
través de la influencia de la filosofía, lo fue en el Renacimiento; también la
Grecia clásica fue el gran referente en que la ilustración quiso encontrar su
precedente. Con todo, ¿podrían haberse tornado inaccesibles los referentes
griegos a pesar de su recurrente presencia?, ¿podrían haberse convertido en
meros receptáculos de proyecciones ajenas?, ¿en meros significantes circulantes
en los que quedar justificado?, ¿es capaz nuestra mirada y la imago mundi que la subyace de atisbar el
espíritu griego?.... Desde luego cabe considerar tales objeciones y más en un
tiempo que desgaja y trocea lo griego sin demasiado disimulo entendiendo los
mitos como mera superstición, lo mistérico como simple redentorismo salvífico y
el logos griego o la noesis a partir del modo contemporáneo y
moderno de entender racionalidad e intelecto. ¿Estaba el espíritu griego tan
fragmentado?; de ser así, ¿porque la existencia de una paideia griega integrada?. ¿Es posible que lo más cercano pueda
sernos lo más inencontrable y lo más velado?. Probablemente sea difícil
reconocer que sin una metacomprensión orientada de lo helénico resulta
imposible entender y explicar lo que movía y animaba a los antiguos poetas y
filósofos griegos.
Creo importante
ponderar el grado de violencia que se ejerce sobre el genio griego dislocándolo
desde la idea de razón ilustrada para a continuación dejar caer del lado de la
irracionalidad, al modo que propone Dodds[3] en
“Los griegos y lo irracional”, todo lo que no se deja ahormar desde la misma. En
este sentido resulta revelador que el libro de Dodds[4]
siga siendo gran referencia bibliográfica cuando, a pesar de sus aportaciones eruditas, lo
cierto es que fractura y disloca internamente la cultura griega y su propio
horizonte de sentido. Pareciera que considerar algo como lo más familiar y
cercano favoreciera ciertas confianzas y dejar de lado las necesarias cautelas.
En un paisaje tan
equivoco como el que promueve la percepción ilustrada de la antigua Grecia tales
cautelas, lejos de dejarse de lado, deben ser atendidas y ponderadas. Solo así
podremos neutralizar las típicas proyecciones con las que, recurrentemente,
venimos a legitimarnos en lo griego. Hasta el punto de quedar exigida una epoje de calado, es decir, una puesta en
suspensión de las categorías convencionales que solemos manejar en relación a
la Grecia antigua. Basta recordar, ya lo he indicado, que para Ilustración lo
helénico es el gran precedente que anuncia y prepara la racionalidad ilustrada.
Esta es una cuestión nuclear en la que conviene ahondar; ¿cabe entender el logos griego desde la razón predicativa
moderna?, ¿la verdad para un griego quedaba referida a la esfera de las
representaciones y los enunciados? , ¿la pregunta por el ser quedaba acotada a
la cuestión de las categorías?. Acaso pocas cosas queden tan sepultadas como la
Grecia antigua dadas ciertas inercias hermenéuticas y las proyecciones de muchos
de los contemporáneos.
Entiendo que la primera
cuestión a la que atender sea la de intentar concebir lo griego en su propio
contexto; lo que exigirá, como suelo firme en el que pisar, el cultivo de la
distancia con las convenciones propias de la cultura dominante. Al hilo de esta
programática quisiera referirme a la obra de Karl Kerenyi y Walter Otto; acaso
dos de los contemporáneos que más han tomado nota de esas cautelas acercándose
a lo griego indagando en su propio universo. Sin ir más lejos me vienen a la cabeza los comentarios de
alabanza dedicados a W. Otto en la mítica revista Axis Mundi por su libro
Dionisos[5];
el dios de la vida indestructible en palabras de Otto, que muere y resucita,
dios y hombre divinizado, hijo de Zeus y de la mortal Sémele, fruto de su amor
sin medida; Dionisos, el nacido y, después, renacido del mismo cuerpo que Zeus,
figura de mediación por excelencia entre el hombre y lo divino en los cultos
mistéricos… Kerenyi, que fue el maestro de Otto, acaso menos literario y más
analítico -necesariamente menos sintético- tiene también un excelente libro
dedicado a este dios[6].
Acercarse a Dionisos de la mano de ambas obras nos ubica en la mejor atalaya de
comprensión no solo de los cultos dionisiacos sino, en general, de los cultos
mistéricos griegos. Algo similar podremos decir de la originalidad del resto de
la obra de estos autores; originalidad capaz de encauzarnos al propio origen
que anima lo griego a lo largo de su historia y que desvela la fuente
dispensadora de sentido de su memoria. Pienso en el libro de Kerenyi “la religión antigua”, un auténtico
acercamiento al temple espiritual griego y romano; o en el libro de Otto
dedicado a los olímpicos; o, también, en el librito de este mismo autor
dedicado a Epicuro, luminoso y certero a pesar de su brevedad y capaz de dejar
de lado todo tipo de tópicos en relación a este filósofo…
Así es, Karl kerenyi y su
maestro W. Otto parecen tocar esa clave hermenéutica sin la cual la Grecia
antigua se torna inaccesible. Su acierto es no solo tener muy a la vista el
griego clásico, con el fin de devolver a los términos su semántica propia, sino
vislumbrar un horizonte general para el espíritu griego que al tiempo que acoge
reconoce diversidades y diferencias. Desde el mismo cabrá dejar constancia de
la riqueza existente sin verse abocado a
fragmentar haces de sentido que ni siquiera se advierten; por otro lado las
conexiones aflorarán entre expresiones culturales diversas dejando todas ellas
constancia de los sentidos discretos inherentes a tal diversidad. En un campo
así lejos de quedar todo referido a esos significados rígidos veremos
recombinarse y reconfigurarse la reserva misma del espíritu y del genio griego.
Tanto Kerenyi como Otto estudian los mitos, la religión y la cultura griega
como un todo; como un horizonte compartido de traditio en la que sumergirse, que debe ser valorada desde sí, y
que en sus conexiones y en su propia trama compleja sirve la riqueza hermenéutica que
permite abordar textos y autores. Ahí residirá la potencia de su método y de su perspectiva. Desde la misma
entender los mitos griegos y sus diversas elaboraciones será indesligable de la
comprensión de la tradición cultual, de la sensibilidad religiosa y del temple
espiritual griego; análogamente entender la filosofía griega sería indesligable
de sus vínculos con las tradiciones mistéricas del mismo modo que la razón
griega y la pregunta por el ser serían indesligables de la contemplación de lo
divino y de esa mania que nos dijera
Platón vinculada con la erótica, la poética y los misterios. Volver al griego clásico será decisivo en el
método apuntado; volver a sus polisemias y etimologías para así alumbrar haces
de sentido velados y dejar de lado las convenciones que solemos proyectar sobre
los términos griegos. Es cierto que este método supone asumir no pocas dosis de
riesgo y audacia. Con todo, su valor y su crédito será la riqueza que desgranan
las conexiones que se desvelan entre los diversos aspectos de la traditio griega.
Esta perspectiva, en
realidad, no será sino el reconocimiento de la paideia como esfera de transmisión del genio griego capaz de atisbar
un determinado horizonte de sentido y una sensibilidad que sienta y piense lo
griego como si de un tapiz se tratara; desgranando sus diferencias pero también
acogiendo lo que enlaza las mismas. En tal paideia
quedará desvelada la traditio griega,
es decir, la transmisión del genio griego y de su memoria viva. Ésta a modo de
manantial, el manantial de la memoria de Mnemosyne[7]
consorte de Zeus y madre de las musas,
será el marco de comprensión general y el horizonte de sentido
compartido desde el cual hacer luz sobre afinidades y diferencias. Solo
accediendo a la trama de sentido que desgrana la paideia el legado griego manifestará su propia coherencia interna
sin necesidad de fragmentarlo de tal modo que, por ejemplo, determinados
aspectos de la obra de un autor interesen sobremanera y otros desconcierten y
sean dejados de lado. Consideremos que más allá de la tendencia a la fragmentar
lo griego se halla la paideia.
La paideia era el marco de formación del carácter y del alma[8] en
el que crecían y maduraban los antiguos griegos. Podría traducirse por
educación pero la traducción se queda escuálida. La paideia griega enhebraba la esfera de transmisión de la cultura
griega incluyendo desde la práctica de la gimnasia al encuentro con la música, la
poesía, la tragedia y la filosofía. También incluía el respeto por el propio nomos[9],
por las tradiciones cultuales y, en su caso, la posibilidad de iniciarse en los
cultos mistéricos. Su objeto era promover la propia excelencia o arete mediante la therapein o cultivo de sí. Como puede apreciarse la paideia promovía, delimitándolo, un
nítido encuentro con el legado griego. Desde la misma podía profundizarse en
ese legado a diversos niveles -según la persona- a partir del encuentro con los
propios mitos y ritos y atendiendo al bagaje sapiencial griego.
Como vemos era un marco
que, instaurando comunitariamente lo helénico, promovía el reconocimiento entre
griegos a través de un universo de símbolos y saberes compartidos. Junto al
valor de rito y mito, centrado en la constitución de la subjetividad y del
propio mundo que el griego habitaba, el aquilatimiento ético encontraba su gran
referencia en la llamada filosofía práctica y en el cultivo de la vía de la
virtud. Más allá de la vía de la virtud quedaba sugerida una dimensión estrictamente
iniciática, de semejanza con lo divino, significada por la filosofía teorética y
los cultos mistéricos. En el cultivo de sí promovido por la paideia, el cultivo de la racionalidad,
efectivamente, tenía su lugar; ahora bien, ésta no quedaba reducida al logicismo
ni a la mera representación conceptual. El
logos griego se extendía a la totalidad de la capacidad de vida del hombre
y, en tal medida, a las potencias de sentido y discernimiento inherentes a esa
capacidad desplegada de vida. Así, el hombre era considerado en su integridad sin
necesidad de arrojar al cajón oscuro de lo irracional facetas decisivas de su
vida y de su experiencia.
En los diversos niveles
de relación con la paideia podemos
observar desde lo que podría calificarse en filosofía de las religiones como un
exoterismo[10] hasta el señalamiento de esferas propiamente
iniciáticas. Efectivamente, la paideia
significa tanto lo que sería el exoterismo griego como la dimensión de esa
esfera puramente sapiencial en la que se ahonda en lo humano. La paideia y el cultivo de sí, un auténtico
marco de constitución del hombre al encuentro de su propia traditio y orientado al refinamiento del alma.
Atendiendo a lo dicho
no podrá sorprendernos que la escuela de Atenas estuviera consagrada a las
musas celebrándose su festividad, solemnemente, todos los años. Ni que muchos
de los grandes filósofos griegos se adentraran en la oscuridad del recinto del
santuario eleusino; lo que suponía que habían completado todo el proceso
iniciático, de varios meses, asociado a la celebración de los misterios. Reconocer
esta traditio griega en la que
indagar y desde la que apreciar conexiones y haces de sentido que, recíprocamente,
se iluminen será el gran acierto tanto de W. Otto como de Karl Kerenyi. A su
base tendrán el paradigma de comprensión que atisbamos en la paideia. Reconocer e indagar en ese
horizonte general de sentido será su potencia y su valor.
[1] Cfr.
Carta sobre el humanismo
[2] Himno
homérico a zeus
[3] Cfr,
María Jesús Hermoso Felix. Crítica a Dodds.
[4] Del
libro de Dodds resaltar la aseada erudición alcanzada en el estudio de la
reflexión homérica sobre el alma y, al tiempo, la pobre y tópica reflexión
sobre el neoplatonismo.
[5] Walter
Otto. Dionisos. Ed. Siruela
[6] Karl
Kerenyi. Dionisos
[7]
Mnemosyne era la diosa de la memoria, quien bebía de su fuente podía saber del
Hades y del destino de las almas sin perder la memoria.
[8] En la
Grecia antigua el alma es entendida como la instancia de animación del cuerpo,
la fuerza vital, la vitalidad del cuerpo.
[9] El nomos son las leyes de la polis
[10] Por
exoterismo determinados autores, muchos de ellos pertenecientes a la escuela
perennialista o tradicional, entienden la dimensión exterior de las diversas
tradiciones religiosas. De este modo el exoterismo significaría la capacidad de
estas tradiciones de constituir la subjetividad y una imago mundi compartida en una cultura dada. Lo dicho será el
fundamento del orden social existente. El exoterismo en cada tradición
religiosa encontraría su dimensión interior en la esfera sapiencial y en las
sendas iniciáticas que vengan a indicarse. Esta distinción –lo interior/lo
exterior- siendo útil ha venido a quedar relativizada ya que en muchas
tradiciones ambas esferas se brindan de un modo tremendamente entrelazado y sin
la intensa distinción con el que se brindan en otras. Por ejemplo, en el
judaísmo y en el Islam lo exotérico quedaría significado por la ley y la
dimensión más interior de la religión por entornos sapienciales; en el islam el
sufismo y la cábala en el judaísmo. En Grecia o el cristianismo su dimensión
exterior estaría menos deslindada de esa dimensión interior dependiendo ambas
perspectivas de niveles de comprensión a diverso rango de un mismo legado.
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