La tauromaquia vista por Ernst Jünger (un prolegómeno)

 

Llevo cierto tiempo repasando la obra de Ernst Jünger ya que ando preparando un libro sobre su acercamiento a la experiencia visionaria; y como suele pasar ciertos tránsitos conducen a veces a parajes, en principio, no previstos. Repasando la mirada que el de Wilflingen dirige a la lidia del toro bravo decidí elaborar una entrada para el blog sobre este tema polémico pero que llama poderosamente la atención. Esta indagación, en principio periférica, se fue complicando al ponderar no solo lo dicho por Jünger sobre lo taurómaco sino, también, la riqueza que aporta a la lidia la perspectiva jungueriana. En fin, ahí va una texto preliminar centrado en la vitalidad antigua de la lidia, en la relevancia para su existencia del careo y la confrontación con uno mismo y en la imposibilidad del debate entre taurinos y antitaurinos.

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Una cuestión de principio: Ahí va un texto solo apto para intempestivos, disidentes e incorrectos muy al margen de los vientos y sesgos que impone la historia y lo cronológico en el devenir. Entrando a volapié: La tauromaquia divisada desde la mirada de Ernst Jünger.

Como he afirmado en el encabezamiento de la presente entrada dedicaré un texto extenso -o acaso algo más- a la mirada que el de Wilflingen, explícitamente, dirige a la tauromaquia aunque también, al modo en que en que puede divisarse la tauromaquia desde el corpus[1] jungueriano. Esto último desvelará una notable fertilidad enriqueciendo la reflexión taurómaca. En tal contexto esta entrada tendrá el perfil de un prolegómeno sobre un tema polémico y acaso poco oportuno.

El viático reflexivo que iré desplegando en posteriores desarrollos atenderá diversos hitos decisivos a la hora de cavilar sobre lo taurómaco. A saber, el carácter ritual de la lidia, la irrupción de la belleza como plenitud de la lidia del toro bravo, la presencia de la muerte otorgando significado a un rito catártico, su perfil completamente intempestivo y ajeno al tiempo que vivimos tanto en sus retóricas como en sus sensibilidades… Todo ello desde la atención expresa al tejido intelectual jungueriano. Complementado esa atención abordaré una comparativa entre la perspectiva jungueriana y la visión que Ortega tenía de los toros por la riqueza que tal comparativa aporta.

Atender a los decires del alemán, a su epos[2], arrojará no poca luz sobre lo taurómaco lo que pondrá de manifiesto una afinidad que llama la atención. La mirada jungueriana sobre esta tradición popular no es algo que deba sorprendernos. Hay afinidades y, sobre todo, una mentalidad en la que pervive lo antiguo. Me refiero a la de Ernst Jünger. De hecho, el alemán con una complicidad hacia el toreo poco disimulada nos dirá "La corrida es el último residuo del culto sagrado de la Antigüedad que sobrevive en nuestra civilización industrial."[3].

He mencionado la complicidad que el alemán desvela en esta cita hacia la lidia. No olvidemos la distancia crítica que adopta respecto del devenir moderno y de la mentalidad técnica que otorga figura a tal devenir; eso sí, en una estela post-nietzscheana en la que se asume la necesidad y lo dado -amor fatum; amor por el acontecer- para así asegurar la libertad y la potencia de ser de la persona singular. De hecho, las figuras que va sirviendo su obra -el soldado desconocido, el trabajador, el emboscado, el anarca, el psiconauta- son estrategias de resistencia, careo y superación de los tiempos modernos y de sus titánicas concentraciones de poder administrando la vida. En tal sentido podríamos decir que el de Wilflingen, sin entregarse a la arcadia dorada de la reacción contramoderna, tampoco es un pensador que se acoja al horizonte de la Ilustración ni, por tanto, al devenir moderno.

La cita continúa apuntando aspectos de gran interés pero en este prolegómeno lo que pretendo destacar es una mentalidad antigua perviviendo en plena hipermodernidad nutriendo la lidia. Entiendo que hacer valer la pervivencia de esa mentalidad antigua es el mejor preludio para poder divisar lo taurómaco.

La mera existencia de miradas que reconozcan la tauromaquia -la de Junger, la de Ortega, la de Lorca- sorprenderá, para mal, a no pocos ya que todo lo relacionado con las corridas de toros se hace cada vez menos reconocible. En la tauromaquia late, así es, una sensibilidad y un pathos antiguo aunque, llamativamente, las corridas de toros tal y como las conocemos, cuajan en pleno devenir moderno y en tiempos relativamente recientes; en concreto a finales del XIX y comienzos del XX.

Desarrollándose en plena modernidad y considerado desde el corpus jungueriano la lidia del toro bravo solo podría entenderse como un modo de resistencia notable y muy llamativo al signo de los tiempos. Consideremos que si algo caracteriza tal signo será la progresiva separación entre hombre y naturaleza -en el primado de la mentalidad técnica-. Sin embargo, lo taurómaco será básicamente campero y silvestre enraizando en plena naturaleza.

El proceso de aquilatamiento y formalización de las corridas de toros en pleno devenir moderno y en pleno apogeo de la mentalidad técnica resulta sorprendente al tiempo que desafía la capacidad de reflexión. Recuérdese lo dicho por el filósofo francés Jean Cau, secretario de Sartre y un gran aficionado taurino, afirmando que las corridas de toros son “uno de los escasos reductos de libertad que le quedan a los pueblos del sur de Europa”[4]. Cau valorará el perfil contramoderno que desvela la lidia al tiempo que entenderá el proceso de modernización vinculado a la cultura y a la hegemonía del norte de Europa. Desde su perspectiva la lidia del toro bravo, en sentido estricto, constituiría un acto de rebeldía popular ante poderosísimas fuerzas capaces de manejar la historia. Rebeldía ante eso que se nos vende como progreso y que en casi nada se cuestiona.

Jünger y Cau considerando algo tan insólito como la pervivencia de lo taurómaco… Desde su reflexión atendamos a una primera y decisiva nota que ya hemos indicado. Me refiero al carácter absolutamente intempestivo y fuera de época de la tauromaquia.

Más allá de que la lidia del toro bravo sea algo relativamente reciente y que acontezca en una trama antropológica y sociológica ajena -la de los tiempos contemporáneos- lo cierto es que no deja de ser una variación con repetición de lo que es una constante en los pueblos del sur de Europa. Los festivales con toros y lo taurómaco, en todo el Mediterráneo, vienen de muy antiguo. Recuérdense los frescos de la cultura minoica. Tales festivales enraizaran invariablemente en un marco de significación análogo constituido a partir del espíritu de aventura y desde la disposición del hombre a medir el propio valor. Desde tal disposición se podrá formalizar en la lidia un umbral de elaboración antropológica que puede llegar a ser muy complejo.

Consideremos la siguiente cita de Federico García Lorca “El toreo es, probablemente, la riqueza poética y vital mayor de España, increíblemente desaprovechada por los escritores y artistas, debido principalmente a una falsa educación pedagógica que nos han dado y que hemos sido los hombres de mi generación los primeros en rechazar. Creo que la fiesta de los toros es la más culta que hay hoy en el mundo. Es el drama puro en el cual el español derrama sus mejores lágrimas y sus mejores bilis. Es el único sitio a donde se va con la seguridad de ver la muerte rodeada de la más deslumbradora belleza.”[5] Cuando Lorca se refiere a la fiesta de los toros como una tradición tremendamente culta, como se hace evidente, no se refiere a que la ejerciten o la degusten intelectuales sino a los umbrales de complejidad antropológica que ésta despliega. La reflexión de Lorca es brillante y certera.

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La capacidad de careo y confrontación con uno mismo[6] para así poder resistir, superar y resolver lo que se nos confronta será una de las piedras angulares del pathos y la disposición intelectual jungueriana. No olvidemos que Ernst Jünger es tanto un hombre de acción como un intelectual de fuste. Ya he indicado que las figuras que va acuñando el alemán en su viático intelectual buscan indagar en la capacidad de supervivencia de lo humano en tiempos extremos desbordando ciertos límites. A la base de esa vocación de superación y de salida de sí el de Wilflingen advertirá el espíritu de aventura al que el alemán dará una gran relevancia. Paralelamente, esta capacidad de poder abordar lo que se nos confronta mediante un determinado espíritu de aventura que nos anima a ir más allá será la condición de existencia de la lidia. Sencillamente, sin la decisión de confrontar al astado, asumiendo los riesgos y las incertidumbres, no hay lidia.

En suma; ante lo taurino estaríamos ante una disposición antigua y un pathos que animando a superar ciertos límites sería completamente ajeno a lo contemporáneo. Este, según Jünger, quedaría vinculado con los viejos cultos de la tierra y de la virilidad. En sus propias palabras: "La corrida es un espectáculo interesante porque pone en evidencia la ligazón del hombre con la vida y con la muerte, con los instintos primigenios, con la naturaleza, con la tierra… Es una catarsis. Pero la corrida es también algo que tiene que ver con el culto a la virilidad "[7]. Esta cita del de Wilflingen introduce perfectamente la cuestión a tratar por aproximarnos a la consideración de la lidia como un rito de probatura de valor y una catarsis colectiva. En relación a esta catarsis me viene a la cabeza la faena del diestro Julio Aparicio en Las ventas a un toro de la ganadería Alcurrucen el 18 de Mayo de 1994. El público en pleno enthusiasmos y el diestro desmadejándose en la faena completamente atravesado por la lidia y por su arte… Ese día se detonó una magia ritual, un encanto desatado muy dificíl de encontrar hoy en día.

Añadamos un matiz que resultará más que relevante para el desarrollo de la lidia a partir de esa mentalidad antigua que, en intenso maridaje con la naturaleza, sabe de lo campero, de lo silvestre y, también, de ese “furor salvaje”[8] que en Sobre el dolor Jünger vincula con la lidia del toro bravo. Para la persona de mentalidad antigua el toro es un animal poderoso, imponente y bello. De ahí su presencia en las iconografías de tantos tiempos y lugares. Al tiempo es un espectro de muerte; especialmente si lo que acontece es un encuentro fortuito en el campo. Confrontar al morlaco, desafiarle, exige de un furor salvaje encendiéndose en el hombre, un furor pasional, que desde las propias tripas sea capaz de desafiar la bravura del toro a partir de la propia fuerza vital y del espíritu de aventura al que tanto atiende el alemán en su obra. A partir de ahí el temple, templando ese furor y otorgando figura a lo simplemente salvaje. Lo campero y lo silvestre reconociéndose y enraizándose en la tierra en tanto gran escenario para rendirla culto. Sin la intimidad con la tierra y la naturaleza no podría existir la lidia del toro bravo.

El lance y la capacidad de templar el propio valor... El temple tornando capaz al diestro de desplegar la faena... El hombre más allá de sí superándose en lo que le limita. La faena de lidiar al toro… Con tino el alemán advertirá en la capacidad de “confrontación del hombre consigo mismo”[9] el atanor candente que anime la vida del alma. Sin ese acogimiento de lo salvaje con las tripas ardiendo a partir de la decisión que se aborda y sin quedar civilizado lo salvaje desde el temple no se podría hablar de confrontación alguna con uno mismo ni tampoco de la tauromaquia. Esta capacidad de confrontación del hombre consigo mismo será, efectivamente, condición de la lidia. En realidad, poco podrá sorprendernos la atención, breve pero orientada, que le suscitó a Ernst Jünger algo tan singular e intempestivo como la lidia del toro bravo.

La tauromaquia vista por un alemán... La lidia de un animal bravo y del que tener cautela que, sublimándose, se termina transformando en arte, escena popular y rito… Para el alemán la lidia del toro bravo conjugaría ese vínculo con la tierra con lo que sería una catarsis ritual de superación del miedo a la muerte; algo solo entendible desde una vis[10] heroica. Como podemos advertir la mirada jungueriana reconoce la medida de lo que contempla.

La tauromaquia, acaso una tarea de artesanía que a partir de los recortes camperos al toro y de sus embestidas va dando forma a la lidia del toro bravo en las diversas suertes y lances para, finalmente, constituirse como un arte singular capaz de brindar belleza. Desde mi perspectiva la belleza, arropando y ordenando la lidia desde la finalidad y la transcendencia que enuncia, será lo que termine dando cuenta del proceso de forja de la lidia. El diestro Luis Miguel Dominguín pondrá la belleza en relación directa con el temple: “La belleza para mí en el toreo es el temple, todo lo que se haga despacio y se haga con ritmo, hasta el banderillear, que sea con un movimiento casi de ballet”. [11] Consideremos que vincular la irrupción de la belleza con la capacidad de temple será entenderla desde la creatividad humana desatándose en el manejo de la embestida del toro. Dominguín nos pone en la pista: entender el toreo como un arte singular desde la belleza desatada por el temple. Atendamos a lo dicho por el también diestro Manuel Ordoñez. “Para mí el toreo ha nacido en el siglo XX. Antes era una lucha; se preparaba la pieza para matarla. Ahora es una colaboración; se prepara la pieza para crear arte”[12]. Sin esa vocación de belleza y de expresión artística la lidia del toro bravo no habría alcanzado, ni de lejos, lo que ha venido a ser.

Más allá de lo dicho la irrupción de la belleza en la lidia aporta una dimensión de misterio emergiendo que desborda completamente la simple lidia. Cuando Junger intuye la presencia de lo sagrado ni se equivoca ni se viene arriba sencillamente cartografia las potencias del rito. Su intuición es certera ya que la irrupción de la belleza será la que haga culminar la figura ritual de la tauromaquia en un horizonte mistérico que desborda la mera plasticidad. ¿Qué desvela la belleza?.

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La lidia, ya lo he indicado, exigirá de ese temple antiguo y de una mirada intempestiva, de otro tiempo, para poder ser asimilada… La lidia de un colosal animal que desgrana belleza y, al tiempo, capaz de matarnos sin demasiado esfuerzo. No se me ocurre nada más disruptivo que encontrarse a campo abierto con un astado en sus hechuras. El hombre afrontando su lidia en lo que, finalmente, se desvelará como un rito de probatura de valor capaz de cuajar y venir a desbordarse en la belleza de la propia lidia… En el envés de ese valor el dolor del toro deslegitimando la épica, la estética y la poética taurina en tanto falla.

Al tiempo que virtudes y estética el aficionado sabrá advertir el dolor y la sangre. No los ignora. Por eso la insistencia de los buenos aficionados, no pocas veces iracunda, en la ortodoxa ejecución de las suertes. La mirada contemporánea, por su lado, se ceñirá a la constatación del dolor e incluso al supuesto sadismo del aficionado. La visión taurómaca atenderá a la pedagogía que dimana de la lidia ordenada desde determinadas virtudes y desde la irrupción de la belleza… Se hace evidente que estamos ante posturas que no pueden reconocerse entre sí atendiendo cada una a la validación que obtienen desde su propia perspectiva. De ahí el tedio y la sensación de bloqueo que desgranan los típicos debates entre taurinos y antitaurinos.

Entiendo que en tal quicio polémico arraigará la tauromaquia desafiando el tránsito y la sensibilidad moderna desde el encuentro de los cuerpos; el del toro y el del hombre. El del toro desvelando bravura, trapío y esa belleza capaz de matar. El del hombre desafiando la muerte, ofreciendo litúrgicamente su piel y, acaso, pudiendo desgranar la belleza de la lidia. El toro aportando su capacidad para generar el caos y el pavor irrumpiendo en lo humano, el hombre dando forma a ese caos a través de la lidia... La condición de lo dicho; ese temple antiguo que enraíza en la vida campestre, en plena naturaleza, desplegando una liturgia silvestre en la que tragedia, muerte y belleza van de la mano.

Como puede apreciarse el alto grado de elaboración antropológica de la lidia del toro bravo se hace tan evidente como la objeción del dolor para la mentalidad contemporánea. Ambas perspectivas desgranaran argumentarios sólidos aunque desde perspectivas completamente diversas e intraducibles la una para la otra.

Con razón alguien podría decir que todo lo que pueda afirmarse sobre un tema así pierde sentido al naufragar en el dolor del animal. En efecto, estaríamos ante una apreciación correcta la cual manifestaría la sensibilidad contemporánea hacia la naturaleza. Ante esta sólida objeción, sin embargo, no podemos dejar de lado que, a diferencia de la sensibilidad contemporánea, las corridas de toros nacen en una sociedad en completa intimidad con lo natural y lo silvestre. De ahí que, cuanto menos, llame la atención la pretensión del contemporáneo taurófobo, producto de una sociedad completamente separada de la naturaleza, de sentar en un tribunal moral o mirar con desdén al aficionado a los toros. En el debate entre taurinos y antitaurinos nos encontraremos ante miradas que constatan paisajes y universos diferentes. De ahí ese tedio que suscita el debate.

Indaguemos en la paradoja que da forma al debate entre taurinos y antitaurinos. Como ya he indicado si la lidia nace a partir de esa intimidad con la naturaleza la mentalidad contemporánea resulta ajena a la misma. Bien lejos de toda intimidad silvestre o campera el contemporáneo tenderá a ver la naturaleza como un jardín del que se cuida, en el mejor de los casos, cuando no como un espacio a administrar con un ánimo de depredación sistémica. Tal paradoja nos desvela que algo falla en el descrédito moral de las corridas de toros desde lo que sería el humanitarismo sentimental del contemporáneo. Este humanitarismo, no olvidemos, será producto del todopoderoso mundo de la mentalidad técnica -constato un hecho-, de la acentuada separación de la naturaleza y de la administración de la vida que caracteriza el tiempo presente. Más allá de que el dolor del animal sea un argumento muy poderoso -soy consciente de ello- lo aportado no deja de arrojar una notable sombra de duda sobre el durísimo juicio que de la tauromaquia tienen no pocos contemporáneos.

Entiendo que lo que falla no es la pertinencia de la crítica a las corridas de toros atendiendo al dolor de la res sino el hecho de que la mirada del taurófilo y del taurófobo sean miradas inabordables la una para la otra. El taurino acoge cierta mentalidad antigua y asume el dolor y la tragedia como parte de la vida e, incluso, como pedagogía litúrgica y ritual. La muerte del toro, la posible muerte del torero si el astado le desborda, las heridas graves que pueda sufrir el torero... El hombre asumiendo la posibilidad de ofrendar su cuerpo y su propia piel en la forma ritual de la lidia del toro bravo. Así es, una octava antigua y contramoderna hasta las entrañas resuena con fuerza en las corridas de toros…

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[1] Me acojo a este término de corpus en la medida en que el pensamiento de Ernst Jünger acoge diversos momentos y escenarios sin por ello perder una perspectiva de totalidad orgánica. Esta vendría a expresar el temple intelectual de este pensador y hombre de acción.

[2] En el griego homérico epos era un sinónimo tanto de logos como de mythos y aludía a las palabras de los sabios. Solo ulteriormente, ya en el esplendor de la Grecia clásica, se diferencia el significado de logos y mythos en tanto las palabras, los decires, a las que podría considerarse como un referente singular de sabiduría. El del mythos, apelando al relato y las imágenes y el del logos apelando a la argumentación (cfr. Historia de la Filosofía Antigua. Felipe Martínez Marzoa)

[3] Ernst Jünger. Pasados los setenta, volumen V. Editorial Tusquets, pg 481. Traducción de Isabel Hernández.

[4] Jean Cau. La locura corrida (La folie corrida). Ed Gallimard

[5] Esta afirmación la hizo Lorca en la última entrevista que concede al diario El sol el 10 de Julio de 1936.

[6] Ernst Jünger. La emboscadura. Ed Tusquets, pg 105.

[7] Ernst Jünger, "Los titanes venideros. Ideario último" (recogido por A. Gnoli y F. Volpi). Agradeciendo al perfil del FB Ernst Jünger que haya posteado la cita en esta red social

[8] Ernst Jünger. Sobre el dolor.

[9] Ernst Jünger. La emboscadura. Ed Tusquets, pg 105

[10] Vis, en latín poder, fuerza, energía, valor.

[11] Luis Miguel Dominguín en el legendario programa de entrevistas de RTVE A fondo dirigido por Joaquín Soler Serrano.

[12] Antonio Ordoñez en el legendario programa de entrevistas de RTVE A fondo dirigido por Joaquín Soler Serrano.

¿Junger como romántico?; el de Wilflingen y su conversión al catolicismo

Sigo retomando mi encuentro con Ernst Jünger tratando un tema que a unos intranquiliza y a otros complace, Me refiero a su conversión al catolicismo los últimos años de su vida. Quizá el carácter aéreo y no subsumible en categorías sencillas de este pensador y hombre de acción desborde tanto a unos como a otros. Suele pasar con quienes, dejando de lado tópicos y simplificaciones, acceden a una esfera de libertad. En la fotografía vemos al alemán posando para el escultor Arno Breker en 1982

Precisamente en los residuos

es donde hoy en día

se encuentran las cosas

insospechadas”

(Ersnt Jünger)

A propósito de la conversión de Ernst Jünger al catolicismo en los últimos años de su centenaria vida han cuajado no pocas polémicas y debates. Intranquilaza, complace, sorprende... Para explicarlo se ha hablado de la influencia de la segunda mujer; lo que probablemente siendo cierto desdibuja el debate sobre un asunto que va más allá de lo inmediato y de lo familiar. También se ha hablado de la influencia de dos sacerdotes católicos con los que se entendió. Uno de ellos será el monseñor checo Kubovec, el cual le dijo eso de que era mejor cantar una vez que rezar tres; algo que impresionó y tocó al de Wilflingen por conciliarle con las liturgias de su niñez y mostrarle la diversidad de registros de la vida religiosa.

El otro sacerdote cercano fue el párroco de Wilflingen Roland Niebel el cual ya sabía desde hacía tiempo de su afinidad por los entornos católicos. Le alababa su saber hacer integrando en armonía la comunitas. En su obra, sin embargo, hay varias referencias críticas a los pastores. Básicamente, les censura haber dejado de lado la perspectiva de lo sagrado en beneficio de lo humano demasiado humano. Al tiempo nos apuntara excepciones que pertenecerán al ámbito católico. Pienso en la referencia de un sacerdote católico, del Padre Lampros, que sobresale en el contexto de su obra. El Padre Lampros, uno de los personajes de “Los acantilados de mármol”, capaz de aguardar con una sonrisa desconocida en los labios a las tropas del Gran Guardabosques... El gran nihilista y gran destructor de la civilización, el ejercicio desatado del poder, el dominio absoluto como fin en sí mismo... ¿Qué sabía el Padre Lambros?. ¿Por qué ante el triunfo del nihilismo más espantoso respondía con una sonrisa llameante?. 

El nombre de Lampros en griego clásico aludirá a lo radiante, lo resplandeciente, lo ilustre… En “Los Acantilados de mármol” será el maestro de los personajes principales de la novela; el narrador -que permanece anónimo- y el hermano Otón, hermano tanto de sangre como de espíritu. El anónimo narrador con su hermano reconocerá un vínculo casi monástico. Dos personajes de esta novela, el Padre Lampros y Erio, el niño domador de serpientes -una curiosa variación respecto del mito del Hércules niño-, son los personajes del corpus jungueriano que más me mueven. Esta gran novela, escrita y leída como una crítica del nazismo pero que es mucho más, se publica en 1936... El alemán, muchas décadas antes de su conversión, pareciera tener ya claras muchas cosas. No resulta pues arbitrario que se haya dicho que la referencia crítica a los pastores, basicamente, tenga, en mente al clero luterano.

Más allá de lo dicho se hace evidente que, con la conversión, el gran intelectual y hombre de acción -memoria de todo un siglo- manifiesta su adhesión a la comunitas no pretendiendo ser sino uno más a la mesa; algo no solo meritorio sino profundo y que concuerda con lo más granado del genio cristiano. Su conversión fue muy discreta, en el último banco del coro de la parroquia de Wilflingen en un acto privado sin alharaca alguna...

Ahora bien, la cuestión a plantear, la cuestión que nos interesa en este blog será otra. ¿A qué responde esta conversión en el contexto del pathos intelectual jungueriano?. En tal sentido no podemos dejar de lado que Jünger, distanciándose completamente de Lutero y entender como tan decisivas la filosofía, la teología y el arte[1], no deja de tomar partido por una traditio y una paideia[2]que, remontándose a la Grecia antigua y después cristianizada recorre toda la historia cultural de Occidente. Mi impresión es que éste será el quicio sobre el que descanse su conversión; al menos en términos estrictamente intelectuales.

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De entrada esta cuestión debe ser divisada en el contexto germánico de pugna entre católicos y luteranos y, en tal medida, como una toma de partido en la pugna. El de Wilflingen no será el primer intelectual alemán de fuste que se deslice hacia al catolicismo. Algo de especial relevancia en el contexto político-cultural germánico. Hace poco dediqué una entrada en este blog a la deriva filocatólica del Círculo de Jena; la primera vanguardia intelectual europea que, desde su pathos romántico desbordándose y desbordado, terminó acercándose a la catolicidad grecolatina; a su arte, su teología, su espiritualidad, su filosofía...

Si atendemos al contexto del deslizamiento de Jünger hacia el catolicismo encontramos un contexto sincrónico y paralelo al de los románticos de Jena y es que las vecindades de este pensador alemán con el espíritu que animó a la primera generación romántica son difícilmente cuestionables. Tanto en el primer romanticismo -el llamado frühromantik- como en el de Wilflingen encontramos un acentuado deslumbramiento por la cuestión del Uno y el Todo -Hen kai Pan- retirando su velo; hasta el punto de ser ésta, en términos filosóficos, una cuestión decisiva. Como nos recuerda Jose Luis Villacañas el Hen kai Pan que proclamaban los románticos adoptándolo como lema[3]... Esta divisa anidará en un determinado umbral de intuición íntima y en un pathos que considera la inmanencia y la presencia de lo divino -lo divino manifestándose y componiendo el mundo- como lo decisivo de toda perspectiva sapiencial. Así, la filosofía, señalando una ontopraxis, será entendida desde los frutos y las potencias de la vida del alma y no desde la mera predicación. No dejemos de lado que en los años del primer romanticismo se estaba traduciendo a Platón directamente al alemán al tiempo que crecía el interés suscitado por Plotino. De Plotino nos dirá Novalis que era un filósofo expresamente nacido para él[4].

De la toma de conciencia de ese Hen kai Pan, del Uno y el Todo, dependería todo acercamiento iluminado a lo real. Tal será pues el umbral por hacer que habita el hombre, la de la potencia de su alma abriéndose a esa Unicidad que todo lo acoge y todo transfigura... Desde el horizonte de lo Uno, que Jünger compartirá con la frühromantik, quedará todo el corpus jungueriano abierto a una figura esencialmente iniciática. La cuestión de la Unidad y su brindarse… Esta figura iniciática recapitulará toda su obra.

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En los tiempos de la primera generación romántica la influencia directa de la filosofía griega, desde su acento unitivo, o la del propio Spinoza, tan atenta a lo que hay, terminaron poniendo del revés la influencia kantiana. De la mano de esas influencias el eje de la filosofía volverá a empezar a virar hacia la pregunta por el ser matizando con rotundidad el giro kantiano que había primado filosóficamente la pregunta por el conocer. Tal será el contexto de la ruptura entre Schelling y Fichte al reconocer el primero la perspectiva de la naturaleza -die nature- desde su propia sustancialidad distanciándose así de Fichte quien la considerará una mera negación del yo transcendental. Desde la fuerte corrección a Kant y en claro rechazo de la Ilustración y de su desprecio al pasado se terminará por volver a dirigir la mirada intensamente hacia Grecia y, también, hacia la Edad Media[5]. Lo que suponía volver a la tradición filosófica vigente durante siglos.

Sobre el espíritu romántico nos dirá Novalis: “Cuando doy a las cosas un sentido augusto, a las realidades habituales un aspecto misterioso, a lo que es conocido la dignidad de lo desconocido, a lo finito un aire, un reflejo, un resplandor de infinito, las romantizo”. En realidad, basta leer al propio Novalis, a Hölderlin o Schelling para constatar ese Hen kai Pan como el paisaje en el que habita el pathos romántico. La cuestión de la Unidad, la de lo Uno y lo Múltiple, la de la apertura de todo acontecer a un plano que todo lo acoge, la del alma entregada a tal capacidad de reunión y de conciliación en un estado inflamado de plenitud ontológica que desborda nuestra percepción cotidiana de las cosas... Y, finalmente, la toma en consideración de la traditio católica ponderando su mirada a Grecia y atendiendo a su alta espiritualidad.

Como vengo sugiriendo Jünger se moverá en un paisaje muy afín. En "Visita a Godenholm" nos dirá: "Continuamente volvía a suceder que lo Uno se elevaba por encima de las partes y se revestía de resplandor. Éste secreto era inexpresable, pero todos los misterios aludían a él, trataban de él, sólo de él". Hasta tal linde alcanzará el poder visual al que se nos remite en este importante relato. Tal plano de Unidad, sobresaliendo de entre lo real en tanto acontecer de plenitud del cosmos y del alma que contempla, será la condición del modo en el que Jünger entienda el conocer del hombre. La unicidad de todo lo real revelándose como finalidad, polo atractor y telos de todo lo real.

Un importante matiz. Con la apelación a la Unidad, tanto los románticos como el de Wilflingen, no apelan a un mero decir ni a una reflexión. Atienden a las potencias ciertas de la vida del alma. Al no poder ni reconocerlas la modernidad acusa una grave limitación. La vea o no la vea.

A partir de lo dicho creo que se entenderá por que, según Jünger, el conocer del hombre, en su llegar a ser pleno, en su figura desplegada, expresará necesariamente un “acuerdo profundo”[6] en tanto reconocimiento alegre y enamorado de la Unicidad que todo lo afirma. No podría ser de otro modo. La vida afirmándose en su propia plenitud de ser, la del hombre y la de todo lo real… El conocimiento y la apertura del alma como plenitud ontológica…

En "El autor y su escritura" de 1984 nos dirá: “En todos los casos hay que pedir al autor que no deje que las cosas se le presenten aisladas, flotantes o fortuitas, pues si le ha sido dada la palabra es para restituirla al Uno que es el Todo”. El Hen Pai pan como cima y finalidad de la palabra, como deslumbrante telos al que debe cantar y encauzar todo autor, el horizonte teleológico de todo saber...

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Atendiendo a las sincronías entre Jünger y la primera generación romántica, acaso, pudiéramos considerar al de Wilflingen como un autor en la estela del romanticismo poético y filosófico. Tal pretensión, más allá de que le restaría calado por subsumirle en una categoría ad hoc, olvida que esta apuesta, la de lo Uno y lo Múltiple, está a la base de lo más granado de la tradición filosófica occidental; desde la escuela de Atenas, desde los neoplatónicos, desde la patrística e incluso desde los presocráticos[7]. En palabras de Platón atribuidas a Sócrates: “A ese hombre, capaz de mirar hacia lo Uno y hacia lo Múltiple, le sigo los pasos como si fuera un dios"[8]. Ante la pregunta por la Unidad quedamos pues ubicados en uno de los más grandes emblemas de la herencia socrática. En tal pregunta se encontraron el cristianismo y el helenismo con naturalidad hasta el punto de indicarnos los padres de la iglesia (cfr. Justino) las semillas de verdad o semillas del logos -logos spermatikós- contenidas por la filosofía[9]. Según Justino y también para Dionisio Aeropagita -a través de la figura de los principados, un género de ángeles- estas semillas quedarían amparadas por el llamado ángel de las naciones del cual dependerán los tramas de verdad que puedan darse en contextos que no sean ni cristianos ni judíos. El texto es claro y se habla genéricamente de las naciones. No debe extrañarnos pues que las buenas valoraciones de la filosofía griega sean recurrentes en la patrística (Justino, Orígenes, Gregorio de Nisa, Gregorio Nacianceno, San Basilio, Agustín de Hipona, Macrina, etc). De ahí la necesidad que tuvo la Iglesia de esbozar un marco teológico propiamente católico que pudiera acoger la mirada hacia tradiciones no cristianas como la filosofía griega. Recordemos la relevancia de la cultura griega en el proceso de enhebrado del cristianismo en los primeros siglos de nuestra era. En la Edad Media, con su idea de la mística natural, procedió Santo Tomás de Aquino de un modo análogo y paralelo en un contexto en el que se renovaba la mirada a Grecia… Sirva lo dicho como encaje teológico para la cristianización del legado griego.

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En la alusión a la filosofía y al legado griego nos encontramos, en realidad, una de las más importantes intimidades de la cultura occidental. De ahí el error adjudicar a Jünger una condición romántica ya que la tradición en la que se inscribe desborda completamente el romanticismo. Acierta Luc Oliver d´Algange al indicarnos en su lúcido artículo “La ciencia de las lindes y los umbrales”, publicado por la revista Axis Mundi, que el vínculo que podemos trazar entre el romanticismo y el corpus jungueriano es más bien una cuestión de afinidad intelectual. En sus propias palabras “Si la obra de Jünger se emparenta con el romanticismo alemán sin duda es menos efecto de una influencia directa que por semejanza de naturaleza”. Ahora bien, la alusión al llamado frühromantik sirve y delimita el contexto por el cual Jünger se ubica en ese pleito estrictamente alemán en relación a lo planteado por Lutero; un pleito que más que ver con una libertad religiosa que no existía -cada cual estaba a obligar a seguir la religión de su príncipe o del poder civil dominante- radicaba en la disputa abierta por la quiebra de la unidad cultural y religiosa no solo de Alemania sino de toda Europa. De hecho, en las dolorosas guerras de religión del XVII, insisto, no se luchaba por libertad religiosa alguna sino por la vigencia de una figura cultural europea integrada confrontada a las pretensiones de quebrar esa figura desde la emergencia del estado-nación y en la programática luterana de destrucción del poder de instituciones transnacionales como la del papado y el imperio.

Esta pugna en Alemania, precisamente donde estuvo más vigente un poder imperial transfronterizo, fue prolongada y tenaz. De hecho, las últimas décadas del XIX en la Alemania unificada por Prusia fueron las del activismo contracatólico de la kulturkampf promovida desde el propio Estado. Junger se educó en esa Alemania prusiana que aun vivía la resaca de la kulturkampf. Este no es un detalle menor ya que no deja de revelar su distancia con la Alemania guillermina.

En resumen y concluyendo, desde luego que cabe hablar de una influencia romántica en la génesis del pensamiento jungueriano. Leyó a los románticos y su modelo, dadas las tangencias existentes, animó necesariamente a su conversión. Aun así, como hemos ya indicado, sería un error considerar a Jünger como una especie de romántico tardío. Para empezar su horizonte de reflexión, el propio del siglo XX, es muy diferente al del romanticismo. De lo que se trataría, más bien, sería de entenderle junto a los románticos ubicado en la misma estela del pensar. Esta estela será mucho más antigua y no será sino la estela del neoplatonismo, la de la escuela de Atenas y el legado griego cuajando de muy diversas maneras en la atención a la Unidad de todo lo real a partir de la triada del Bien, la Verdad y la Belleza; primero en clave helenista y después en clave cristiana. Y a partir de ahí la paideia y la therapein en tanto cuidado de sí.

La adhesión expresa a tal traditio, en el contexto alemán, será toda una respuesta a cómo Lutero se desmarca de la razón filosófica acotando el cristianismo desde el evangelismo -la atención privilegiada y casi excluyente al evangelio- y en una fe -sola fides; solo la fe salva- que desfonda toda elaboración humana en relación a la intimidad con Dios. En tal planteamiento sobrarían intención, obras, razón filosófica-teológica; en definitiva, sobraría el libre arbitrio y, por tanto, la tradición filosófica como expresión del mismo... Para Lutero la gracia se derramaría sin más y del hombre muy poco o más bien nada cabría esperar… También sobrarían los saberes místicos quedando desplazados por la atención a la hermenéutica de lo bíblico. Lo planteado por Lutero cuestionó inevitablemente, desde sus mismos cimientos, a esa traditio que sabía atender al legado de la Grecia antigua[10] y la escuela de Atenas precisamente por constituirse como una mirada griega al legado de Jesús de Nazareth. La traditio que, cristianizada, otorgará figura sapiencial y filosófica al cristianismo católico... En tal sentido no puede causar sorpresa la conversión de alguien como el de Wilflingen bien acostumbrado a transitar por esa traditio.

Otra cuestión será su propia singularidad a la hora de acogerse y vincularse con la misma. No olvidemos su perfil de emboscado que atiende a la tarea íntima de la libertad como la gran tarea del hombre. Atendiendo a Lutero la libertad del hombre, saber promover la propia eticidad, la sensibilidad hacia la belleza y el cultivo de sí se tornarían irrelevantes por no aportar absolutamente nada en la relación con Dios y en la dispensa de su gracia. En términos católicos salva y libera la gracia de Dios, del logos de todo lo dado… La diferencia con el evangelismo es que, siendo así, lo humano acontecería existencialmente desde el ejercicio de su propia libertad al decidir orientarse y ubicarse en la dirección de la gracia. 

En términos nada luteranos Jünger dará una enorme importancia a la libertad del hombre. Hasta el punto de constituirse en uno de los ejes alrededor del cual gira su obra. Incluso llegará a decir que el sentido de la historia, de la existencia humana por tanto, consiste en el triunfo de la libertad frente a los desafíos que pueda confrontar el hombre. En sus propias palabras: “la libertad nueva es libertad antigua, es libertad absoluta vestida con el traje propio de cada tiempo; pues el sentido del mundo histórico consiste en que triunfe una y otra vez la libertad, pese a todas las tretas del zeitgeist, del espíritu del tiempo”[11]. Adviertase como la cita desmarca al alemán del legado del pensamiento moderno y de su progresismo ingenuo para entender la historia como un tapiz complejo de diferencias con repetición en la que la libertad del hombre queda perfilada como la gran cuestión.

Según su criterio, en nuestro tiempo, en la era de los titanes y de la administración de la vida la capacidad de acoger la libertad será el umbral de resistencia del hombre. Tanto será así que todas sus figuras -el trabajador, el emboscado, el anarca- lo que pretenderán será asegurar para el hombre los márgenes de libertad exigidos por la propia dignidad humana. Esta quedará asegurada en esa esfera de lo iniciático;  lo que vendrá a esbozarse, tempranamente. Al menos desde la publicación de "El corazón aventurero" . El alemán, en realidad, entenderá que en el tiempo contemporáneo el hombre necesita de una manera renovada de entender la libertad yendo más allá de las libertades políticas del XIX. Esta enraizaría en una esfera interior, la de la vida del alma y sus potencias. La cuestión de la libertad y la vida como tarea… Acaso se tienda a olvidar el perfil axial que la afirmación de la libertad del hombre -o lo que es lo mismo la cuestión del libre- tendrá en el debate entre católicos y luteranos. 

Hago notar, y esta es una referencia importante, como para Jünger la libertad quedará entendida desde la necesidad. En sus propias palabras: “El espectador se ve coartado en su libertad por lo necesario pero es él, con su libertad precisamente, quien otorga un estilo a lo necesario”[12]. ¿Hasta donde alcanza tal potencia del alma reconociendo sentido en la necesidad?... La especulación mística de San Jun de la Cruz nos lo desvela. 

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Atendamos a la diferencia entre la espiritualidad católica y la luterana. La mística cristiana quedará conjurada desde esa apertura enamorada a lo que es, a lo que el acontecer nos brinda, a lo que necesariamente nos viene dado y se nos brinda como lo que toca. Recordemos la atención amorosa o atención pura de San Juan de la Cruz doctor de la Iglesia, quedando cincelada en la aceptación de lo que es, de la necesidad, de lo que toca, de lo que hay… para así ir retirando los velos de las viejas veredas del espíritu por utilizar una expresión jungueriana. Considérese que la atención amorosa y la atención pura de la mística carmelitana enraízan en la necesidad y el silencio además de en la templanza y receptividad del alma… En una clave casi carmelitana nos dirá Ernst Jünger: “todo lo que se puede estimar vive de lo inestimable, como todo lo visible de la obscuridad, todo lo mensurable de lo sin medida como vive del desierto el camino y del silencio el verbo” [13]. La del anihilamiento del alma en un alma pacificada en el silencio, más allá de inteligencia, memoria y voluntad, será clave en la mística sanjuanita; la nocturnidad como metáfora..." Que se bien yo la fonte/ aunque es de noche/ Su origen no lo se pues no le tiene/ mas se que todo origen della viene/ aunque es de noche/ Se que no puede ser cosa tan bella/ y que cielos y tierra beben de ella/aunque es de noche"

La espiritualidad luterana por regla general girará en torno a la agradecida y contenida emoción religiosa por disfrutar de la elección divina y, a partir de ahí, la ética; lo que compendiará la esfera de la experiencia religiosa. Incluso habrá importantes sectores del protestantismo que criticaran con dureza la mística o la misma propuesta de una saber referido a las veredas del espíritu. Desde su registro la fe salva y la ética confirma quedando espacio para muy poco más. En el orden católico, ética y emoción encontraran su propio horizonte en la vereda espiritual dirigíendose hacia la mística de la teología negativa o apofática considerada ésta como el gran asiento teológico de la mística especulativa.  La teología negativa, efectivamente, delimitará la cima de la espiritualidad cristianocatólica sosteniéndola a lo largo de toda la Edad Media. La obra de Dionisio Aeropagita [14] y su enorme influencia será decisiva en su transmisión. Lutero en una vereda bien distinta acusará al Aeropagita de platonizar atendiendo al afán luterano de alcanzar una pureza de origen capaz de dinamitar la traditio romana. Lutero desde su acentuado evangelismo dejará de lado la traditio griega y medieval a la que venimos aludiendo. Creo que más allá de cualquier consideración o matiz no, no nos equivocamos en Trento[15].

Con todo el cristianismo, a diferencia de lo que entendían las escuelas gnosticistas del siglo II y III, no se concebirá como una simple escuela espiritual de ahí que quede dirigido, salvíficamente, a la totalidad de la comunitas según medida, esto es, a la medida de cada cual. Recordemos eso que dijera San Juan de la Cruz de que “Dios es como la fuente de la cual cada uno coge según lleva el vaso”. De un lado las cimas de la mística, del otro la liturgia y el ritual constituyendo la comunitas y nutriendo el alma desde lo que serían los muy diversos registros de la paideia cristiana y de la vida religiosa cristianocatólica.

El de Wilflingen, y esto es lo decisivo, se habría estado moviendo en el cartograma descrito que no será sino el de la traditio de la cultura occidental en sus muy diversas veredas. Ahí enraizará toda su obra. Hen kai Pan nos dirá dejando de lado la estela luterana y reconociendo el legado del clasicismo grecolatino. Recuerde el lector lo dicho por San Agustin sobre como Dios, el logos, aguarda en el interior del alma del hombre uniendo, componiendo y amparando el conocimiento del hombre. Jünger por su parte nos indicará al Uno acogiéndose al interior del alma y desvelándose en su mismo núcleo alcanzando ese “acuerdo profundo” en el que consiste conocer. Poco más que decir.

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[1] Ernst Junger. La emboscadura, Tusquets ediciones, pg 60. Traducción de Andrés Sáchez pascual

[2] Paideia se traduce por educación o marco educativo pero es un término mucho más amplio que incluye la trama de rituales, liturgías, saberes, la ética, la literatura, el arte, la filosofía que deben formar el carácter del ciudadano.

[3] Jose Luis Villcañas. La quiebra de la razón lustrada: Idealismo y Romanticismo. Editorial Cincel, pg 149 y ss.

[4] Novalis. Carta a Fiedrich Schelegel (1798) Por lo demás, decir que en principio el romántico alemán quería aunar el énfasis en la subjetividad del idealismo con el panenteísmo de Spinoza. Considerando la generación de la Multiplicidad desde lo Uno el drama constitutivo del alma. Para Novalis y para Plotino de lo que se tratará será de devolver esa Multiplicidad a la Unidad divina mediante la intuición espiritual; lo que será entendido por Novalis como romantización e intuición poética. Según Novalis la materia, en sí una materia ontológico general o un espejo vacio en palabras de Plotino, quedaría iluminada por el alma al venir a proyectarse las ideas -las ideas platónicas- sobre la misma. El alma albergaría esas ideas y la tarea espiritual sería afinar el conocimiento de esas ideas rememorando la plenitud ontológica que dimana de las mismas. Esta plenirud ontológica apuntará a la Unicidad de todo lo real.  Si ponderamos el giro católico del Círculo de Jena, al cual Novalis se adhirió, no nos puede resultar casual que San Agustín entendiera las ideas platónicas como los pensamientos de Dios que el alma reconoce en el mundo sensible tronándose hacia lo inteligible.

[5] Cfr. Novalis. La cristiandad y Europa.

[6] “El conocimiento es acuerdo profundo”. Enst Jünger. Sober el dolor. Ed Tusquets. Traducido por Andrés Sánchez Pascual.

[7] La cuestión de la physis y el arje prefigura los logoi platónicos y de la filosofía griega, en general, sobre lo Uno y lo Múltiple. Un arje o principio rector cuya presencia ordena y da figura al cosmos.

[8] Platon. Fedro. 399. Ed Gredos; traducción Emilio Lledó

[9] El encuentro entre el judaísmo y legado de la escuela de Atenas y del platonismo es, incluso, anterior al cristianismo tal y como revela la obra de Filón de Alejandría y la recepción de la lengua y cultura griega por los judios. Incluso el griego llegó a ser utilizado en las sinagogas y la liturgia por los llamados judíos helenísticos, los judíos de la diáspora. A Filón le llamaban los padres de la Iglesia uno de los nuestros.

[10] Al día de hoy se es muy poco consciente de la relevancia de la lengua griega, en tanto lengua franca, en todo Oriente Medio en la época de Cristo. Consideremos que los romanos prolongan el llamado helenismo, la hegemonía cultural griega, en todo oriente Medio. El helenismo  habría estado vigente desde la época de Alejandro Magno y entre los judíos, incluso considerando la revuelta asmonea por la que los judíos se independizaron con éxito de los griegos seleúcidas, continua la época del helenismo ya que los asmoneos terminaron constituyendo una monarquía helenística. El propio Jesús nació en Nazareth, una aldea que estaba a 4 Km de la ciudad griega de Sephoris. Considere el lector que ab initio el cristianismo encontró en el griego su modo natural de expresión a partir de la síntesis grecojudia ya formulada en Alejandria por el llamado judaismo helenístico, una de las corrientes más importantes del judaismo de la época. No en vano los padres de la Iglesia llamaran a Filón de Alejandría, el gran platónico judío alejandrino, “uno de los nuestros”. Considere también el lector que el éxito de la prédica cristiana arraigo especialmente en los judíos de la diáspora -los judíos helenísticos- y en conversos no judíos de cultura griega; llegando estos últimos a ser la mayoría ya en el siglo II. De un modo o de otro el hecho es que el cristianismo configuró su ortodoxia en lengua griega y atendiendo a la sabiduría de la escuela de Atenas como interlocutor del que se sirvió y en el que enhebró su respuesta filosófica y teológica (cfr. Orígenes) al dualismo y a la desconfianza respecto de lo sensible y respecto del mundo material propio de las escuelas gnosticistas. Efectivamente, Jesús era judío y su lengua materna era el arameo -aunque muy probablemente estuviera familiarizado con el griego- al no dejar de ser Nazateth una aldea de Sephoris. Ahora bien, la idea de un Jesús puramente judío, entendiendo por tal a alguien ajeno a su circunstancia histórica, es puro imaginario.

 [11] Ernst Jünger. La emboscadura. Ed Tusquets; traducción de Andrés Sánchez Pascual.

[12] Ernst Jünger . la emboscadura, Ed Tusquets traducción de Andrés Sánchez Pascual

[13] Enst Jünger. Sobre la línea. Ed Paidos. Traducción de José Luis Molinuevo

[14] Al parecer quien firmó las obras del corpus dionisiacum fue un monje sirio del siglo V. Llamarle Pseudo-Dioniso roza lo delirante por mucho que se haya difundido el término ya que si bien no es el Dionisio Areopagita evangélico es algo normal en la tradición monástica cristiana el firmar los textos con el nombre de una autoridad a la cual se acoge simbólicamente quien escribe. San juan de la Cruz no se llamaba Juan y no por ello  no se le llama PseudoJuan…

[15] Aludo al debate entre Pérez Reverte e Iñaki Gabilondo, en prime time televisivo, sobre si nos equivocamos en Trento. Ambos tenían esa perspectiva.