Psicoterapia y fármacos visionarios: La superación creativa de la melancolía

Traigo a colación en esta entrada el artículo publicado por la prestigiosa revista The Lancet en el que se avalarían los supuestos beneficios clínicos que el consumo de psilocibina aportaría a las personas afectadas de depresión; o como antes se decía melancolía. La investigación, que obtuvo cierta resonancia internacional y académica, también fue reseñada por Scientific American lo que deja constancia de su acogida. Aprovecharé estas reseñas sobre la investigación para esbozar unas notas sobre los posibles usos terapéuticos de los fármacos visionarios.

En realidad, soy bastante escéptico en relación a estos usos; entre otras cosas por quedar contextualizados desde la psicología clínica con sus correspondientes categorías psicopatológicas... Algo que condiciona mucho a investigadores y psicólogos a la hora de enfocar la cuestión. Sobre los posibles efectos beneficiosos de estos fármacos mi impresión -haría falta más investigación para hablar con mas determinación- es que podrían aportar ganancia a personas con ciertas dosis de equilibrio previo; de ahí los límites de su uso en psicología clínica. En esto no me distancio mucho de lo expresado por Luis Cencillo sobre técnicas como el zazen. Recuerdo una conversación privada que mantuve con él sobre este asunto en la que apeló a la siguiente comparación. De algún modo el zazen, en principio eficaz, podría equipararse a un entrenamiento de alto rendimiento que exigiría de ciertos equilibrios previos. Entiendo que algo similar podría decirse sobre los usos de las plantas y las sustancias visionarias. Desde luego no apelo a equilibrios ni armonías perfectas. Apelo a ese estado, de cierta o relativa adaptación anímica, en el que el Yo no se ve notoriamente desbordado en la gestión de la propia vida por mucho que arrastre determinadas contradicciones y escisiones. Como puede advertirse me limito a una noción de equilibrio psicológico de mínimos y puramente pragmática.

Atendiendo a lo dicho entenderé que toda terapia que pretenda emplear un inductor de ebriedad visionaria, más que quedar referida a categorías propias de la psicología clínica, deberá atender a un horizonte más general de autoconocimiento personal en la línea de lo aportado por la therapein o "cuidado de sí" de la cultura clásica. En tal medida la terapia, necesariamente de corte más existencial, facilitaría la elaboración de la vertiente más introspectiva de la experiencia y con ella de todo lo relacionado con las asperezas, las escisiones y los condicionamientos de nuestra psique. En realidad todo lo relacionado con la introspección nos conducirá al concepto platónico de sombra, es decir, a todo lo que condiciona y lastra nuestra capacidad de conocer y discernir; todo lo que promueve que tomemos por real lo que es mera ficción...

La psicología dominante, al entender las psicoterapias desde la clínica -sin haber acuñado, por cierto idea alguna de salud-, tendrá considerables problemas para reconocer teóricamente toda terapia de corte existencial... Con lo que colisionamos con las complejas cuestiones de paradigma y con los sesgos que los programas de investigación puedan tener. Estos, incluso, podrán transformar en irreconocibles ciertos planteamientos. La cuestión abierta será la siguiente. Si la psicología y la psiquiatría más oficial solo es capaz de reconocer los posibles usos de estos fármacos atendiendo a categorías clínicas bien delimitadas, dejando de lado perspectivas terapéuticas más generales y, además, apelando a balances bioquímicos y a causalidades farmacológicas, ¿qué es lo que puede aportarnos?…

Aclaro que no voy a ser de los que critiquen estudios como el que traigo a colación. Muy al contrario los considero auténticos jalones en el reconocimiento de los posibles beneficios de estas sustancias y en la superación de la conflictividad social que plantean. Con todo, expongo mis reticencias ante el sesgo del programa de investigación aplicado en este caso, incapaz de no salirse del marco puramente farmacológico, para ponderar otras cuestiones como pudieran ser la de los contextos de ingesta o la de los ulteriores marcos de integración terapéutica de la experiencia. De ahí la limitación que acogen estas investigaciones ya que no tendrían capacidad teórica para dar cuenta del objeto de estudio -los efectos de la psilocibina- de un modo integral y en su propia complejidad. Y no por que la perspectiva farmacológica no deba ser valorada sino por reducirse todo a la misma. Estamos ante una cuestión previa, una cuestión de paradigma y de principios. Reflexionar sobre la misma deberá alcanzar la complejidad inherente al objeto de estudio dejando constancia de que los posibles beneficios de estas sustancias no son reducibles al enfoque puramente farmacológico. Estos dependerán también de factores contextuales como pueden ser el perfil del experimentador, el contexto de experimentación en el que se aborda la experiencia o cómo ésta se elabora e integra. Lo dicho exigirá afinar no solo los protocolos de investigación sino también la disposición crítica de quien asista a algún tipo de velada en la que se experimente con estas sustancias.

Para alcanzar esa complejidad apelo a un planteamiento estrictamente empírico y a la relevancia en la investigación de la experiencia directa con estos fármacos. Por eso habrá que atender a las diversas tradiciones de uso existentes, por valorar estas esos marcos contextuales y su adecuada transmisión. Efectivamente, poder reconocer los beneficios que puedan aportar los fármacos visionarios y saber de los contextos de ingesta exigirá conocer esas tradiciones de uso y lo que nos transmiten sus formas rituales y escénicas. No olvidemos que un ritual abre a una representación y a una simbólica que apela a la instauración de un tiempo eterno y a lo que éste transmite... Los fármacos visionarios no son aspirinas y su efecto convoca una umbral muy elevado de complejidad del que solo se podrá dar cuenta fenomenologicamente y atendiendo al núcleo de la experiencia misma. En este sentido conviene no olvidar que los actuales protocolos experimentales vigentes en Psicologia y Psiquiatría descartan lo que sería una perspectiva de investigación fenomenológica y, con ella, cualquier acercamiento a la experiencia como tal. Lo que dificulta discernir y ponderar esos contextos que faciltarían los usos más idóneos. 

Ya he indicado mis reticencias al empleo de estas sustancias en psicología clínica. Acaso una de estas excepciones pudiera ser la de la depresión atendiendo al perfil anímico del deprimido. En este sentido, y como punto de partida, no es causal que los autores de la investigación de The Lancet se refieran a los altos umbrales de seguridad existentes y, también, a que una sola toma pudiera ser efectiva. Y es que, en términos fenomenológicos, a los depresivos podría favorecerles las catarsis, tomas de conciencia y emergencias de sentido que suelen acontecer al encuentro de los fármacos visionarios. De ahí que no puedan extrañarme los prometedores resultados de este estudio. Con todo, el cuidado del contexto de experiencia -se hace evidente que no vale tomar de cualquier manera- y la terapia ulterior creo que son algo ineludible ya que, como bien nos recuerda Alexander Shulgin, las propias actitudes y disposiciones posteriores a la toma serán lo verdaderamente decisivo... Y para eso sirve una terapia; para aquilatar actitudes, disposiciones y modos de praxis; para elaborar e integrar los haces de sentido que puedan haberse brindado Como digo mi criterio es estrictamente empírico. Se apoya en la valoración y atención a la experiencia con estas sustancias. Como se hace evidente lo dicho debería ser contrastado a través de las investigaciones pertinentes.

Una precisión importante. No me refiero a la catarsis tal y como Freud la entiende, en tanto abreación y desagüe emocional, sino al modo en que la entendían los clásicos y los trágicos griegos -katarsis- en el sentido de reordenación de los afectos y emociones (Aristóteles); una reordenación de pasiones que, en el caso de la depresión, conlleve una toma de conciencia de lo tanático de ciertos estados de sopor e inacción y que ampare volver a apostar por la vida y por el eros. Un modo de tocar fondo y tomar tierra tomando conciencia tanto del trágico calado de ciertos infiernos como de determinadas vías abiertas a la plenitud. No olvidemos que si estas experiencias nos aportan algo es el contacto íntimo y encendido, a veces desgarrado, con nuestra vida anímica, con sus sombras y sus trastiendas.

Hablamos de plenitudes del alma y de devenires melancólicos... Bastaría ponderar la semántica tradicional de la melancolía para servir un contexto teórico para ciertos procesos de orden espiritual inherentes al remover del alma que inducen estas sustancias. La pérdida de la semántica tradicional de la melancolía es todo menos irrelevante. Esta distinguía entre diversas variedades melancólicas. Desde las más tanáticas hasta las que albergaban posibilidades de desarrollo espiritual –crisis espirituales las llaman ahora-. De hecho, la propia semántica del término, en su polisemia, nos sugiere un paisaje emocional más poliédrico y menos cargado de negatividad y, claro, no conviene olvidar que los nombres –cómo nombramos las cosas- forjan y constituyen la realidad humana que el hombre habita; como si de un a priori se tratara. Acaso la vitalidad y las donaciones de sentido que puedan inducir los encuentros con los fármacos visionarios estén en estrecha relación con la superación creativa de la melancolía.

Karl Kerenyi, Walter Otto: A la búsqueda de la traditio griega

Gadamer advierte, con no poca crudeza, de lo que supone la carencia de la clave hermenéutica adecuada a la hora de acercarnos a los textos escritos. Según su criterio, sin acceso a la misma, los textos se tornan impenetrables en los haces de sentido que los alumbraron. De este modo cierto tipo de textos -especialmente textos de otras épocas- podrían resultar poco menos que inaccesibles al común, no sólo de legos sino también de investigadores y estudiosos. En tal situación, distante lo que sería el campo originario de sentido del propio texto, quien pretenda su comprensión se verá abocado a proyectar significados sobrevenidos. Estos, a lo sumo, destacaran aspectos parciales los cuales se verán necesariamente distorsionados al ver violentado su enlace con el sentido general del texto. Estos significados sobrevenidos tendrán que ver con la mentalidad singular del lector o con las convenciones sociales vigentes en su tiempo. Desde tales proyecciones no será raro que textos y autores se vean fragmentados de tal modo que las alabanzas se solapen con que se dejen de lado aspectos muy relevantes. En tales casos el texto en cuestión será poco más que un espejo en el que el lector queda reflejado sin constatar devenir alguno en su figura. Las resonancias y los haces de sentido a los que invita el texto quedaran inéditos.

Campo originario de sentido… En relación a esta idea creo necesaria algunas aclaraciones. Al referirme al campo de sentido de un texto o a su sentido general no hablo de lo que sería la intención efectiva del autor a la hora de transmitir significados; tampoco aludo a la existencia de un clave de significación rígida y tasada que gobierne el texto como si de un mandarín se tratara. Hablo de un plano de sentido que acoge una hermenéutica viva y encarnada, necesariamente diversa, que resuena y se adentra sui generis en el fuero íntimo del lector. No se trata pues de atribuir significados fácilmente disecables y cómodos de manejar…

Los textos, por ser capaz la palabra de indicar lo común al alma, tienen vida y ritmos propios más allá de las intenciones del autor de tal modo que inviten a claves de comprensión que le desborden. Desde esas claves emerge ese plano de sentido capaz de resonar en la capacidad de vida singular del lector y del que dependen los significados y ecos a la medida de su intimidad. Esto será especialmente cierto si el autor, en su inspiración y en su vínculo con el lenguaje, resulta hallado por la palabra y se remonta a esa esfera de creatividad en que la palabra le deja de pertenecer para convertirse en la “casa del  ser”, que dijera Martin Heidegger[1]. Ahí la palabra queda abierta a múltiples resonancias que, dejando de lado al propio autor, indican la apertura del hombre a la vida que es y a los misterios del vínculo existente entre el hombre y las cosas que son. De ahí que los textos de verdadero valor sean de todos y de nadie; para Heidegger una auténtica donación del ser. Esta cuestión, la del ser que debe ser cantado por la palabra, ya desde los himnos homéricos,  será uno de los pilares del genio helénico[2]. Por otro lado Platón en el Ion será quien nos indique cómo la palabra inspirada, precisamente por ser tal, rebasa completamente a su autor

Como todos sabemos la Grecia antigua es el gran referente de la cultura occidental y el espejo originario en el que mirarse; lo fue para los romanos,  en la época carolingia y en la Edad Media a través de la influencia de la filosofía, lo fue en el Renacimiento; también la Grecia clásica fue el gran referente en que la ilustración quiso encontrar su precedente. Con todo, ¿podrían haberse tornado inaccesibles los referentes griegos a pesar de su recurrente presencia?, ¿podrían haberse convertido en meros receptáculos de proyecciones ajenas?, ¿en meros significantes circulantes en los que quedar justificado?, ¿es capaz nuestra mirada y la imago mundi que la subyace de atisbar el espíritu griego?.... Desde luego cabe considerar tales objeciones y más en un tiempo que desgaja y trocea lo griego sin demasiado disimulo entendiendo los mitos como mera superstición, lo mistérico como simple redentorismo salvífico y el logos griego o la noesis a partir del modo contemporáneo y moderno de entender racionalidad e intelecto. ¿Estaba el espíritu griego tan fragmentado?; de ser así, ¿porque la existencia de una paideia griega integrada?. ¿Es posible que lo más cercano pueda sernos lo más inencontrable y lo más velado?. Probablemente sea difícil reconocer que sin una metacomprensión orientada de lo helénico resulta imposible entender y explicar lo que movía y animaba a los antiguos poetas y filósofos griegos.

Creo importante ponderar el grado de violencia que se ejerce sobre el genio griego dislocándolo desde la idea de razón ilustrada para a continuación dejar caer del lado de la irracionalidad, al modo que propone Dodds[3] en “Los griegos y lo irracional”, todo lo que no se deja ahormar desde la misma. En este sentido resulta revelador que el libro de Dodds[4] siga siendo gran referencia bibliográfica cuando,  a pesar de sus aportaciones eruditas, lo cierto es que fractura y disloca internamente la cultura griega y su propio horizonte de sentido. Pareciera que considerar algo como lo más familiar y cercano favoreciera ciertas confianzas y dejar de lado las necesarias cautelas.

En un paisaje tan equivoco como el que promueve la percepción ilustrada de la antigua Grecia tales cautelas, lejos de dejarse de lado, deben ser atendidas y ponderadas. Solo así podremos neutralizar las típicas proyecciones con las que, recurrentemente, venimos a legitimarnos en lo griego. Hasta el punto de quedar exigida una epoje de calado, es decir, una puesta en suspensión de las categorías convencionales que solemos manejar en relación a la Grecia antigua. Basta recordar, ya lo he indicado, que para Ilustración lo helénico es el gran precedente que anuncia y prepara la racionalidad ilustrada. Esta es una cuestión nuclear en la que conviene ahondar; ¿cabe entender el logos griego desde la razón predicativa moderna?, ¿la verdad para un griego quedaba referida a la esfera de las representaciones y los enunciados? , ¿la pregunta por el ser quedaba acotada a la cuestión de las categorías?. Acaso pocas cosas queden tan sepultadas como la Grecia antigua dadas ciertas inercias hermenéuticas y las proyecciones de muchos de los contemporáneos.

Entiendo que la primera cuestión a la que atender sea la de intentar concebir lo griego en su propio contexto; lo que exigirá, como suelo firme en el que pisar, el cultivo de la distancia con las convenciones propias de la cultura dominante. Al hilo de esta programática quisiera referirme a la obra de Karl Kerenyi y Walter Otto; acaso dos de los contemporáneos que más han tomado nota de esas cautelas acercándose a lo griego indagando en su propio universo. Sin ir más lejos  me vienen a la cabeza los comentarios de alabanza dedicados a W. Otto en la mítica revista Axis Mundi por su libro Dionisos[5]; el dios de la vida indestructible en palabras de Otto, que muere y resucita, dios y hombre divinizado, hijo de Zeus y de la mortal Sémele, fruto de su amor sin medida; Dionisos, el nacido y, después, renacido del mismo cuerpo que Zeus, figura de mediación por excelencia entre el hombre y lo divino en los cultos mistéricos… Kerenyi, que fue el maestro de Otto, acaso menos literario y más analítico -necesariamente menos sintético- tiene también un excelente libro dedicado a este dios[6]. Acercarse a Dionisos de la mano de ambas obras nos ubica en la mejor atalaya de comprensión no solo de los cultos dionisiacos sino, en general, de los cultos mistéricos griegos. Algo similar podremos decir de la originalidad del resto de la obra de estos autores; originalidad capaz de encauzarnos al propio origen que anima lo griego a lo largo de su historia y que desvela la fuente dispensadora de sentido de su memoria. Pienso en el libro de Kerenyi  “la religión antigua”, un auténtico acercamiento al temple espiritual griego y romano; o en el libro de Otto dedicado a los olímpicos; o, también, en el librito de este mismo autor dedicado a Epicuro, luminoso y certero a pesar de su brevedad y capaz de dejar de lado todo tipo de tópicos en relación a este filósofo…

Así es, Karl kerenyi y su maestro W. Otto parecen tocar esa clave hermenéutica sin la cual la Grecia antigua se torna inaccesible. Su acierto es no solo tener muy a la vista el griego clásico, con el fin de devolver a los términos su semántica propia, sino vislumbrar un horizonte general para el espíritu griego que al tiempo que acoge reconoce diversidades y diferencias. Desde el mismo cabrá dejar constancia de la riqueza existente  sin verse abocado a fragmentar haces de sentido que ni siquiera se advierten; por otro lado las conexiones aflorarán entre expresiones culturales diversas dejando todas ellas constancia de los sentidos discretos inherentes a tal diversidad. En un campo así lejos de quedar todo referido a esos significados rígidos veremos recombinarse y reconfigurarse la reserva misma del espíritu y del genio griego. Tanto Kerenyi como Otto estudian los mitos, la religión y la cultura griega como un todo; como un horizonte compartido de traditio en la que sumergirse, que debe ser valorada desde sí, y que en sus conexiones y en su propia trama compleja sirve la riqueza hermenéutica que permite abordar textos y autores. Ahí residirá la potencia de su método y de su perspectiva. Desde la misma entender los mitos griegos y sus diversas elaboraciones será indesligable de la comprensión de la tradición cultual, de la sensibilidad religiosa y del temple espiritual griego; análogamente entender la filosofía griega sería indesligable de sus vínculos con las tradiciones mistéricas del mismo modo que la razón griega y la pregunta por el ser serían indesligables de la contemplación de lo divino y de esa mania que nos dijera Platón vinculada con la erótica, la poética y los misterios.  Volver al griego clásico será decisivo en el método apuntado; volver a sus polisemias y etimologías para así alumbrar haces de sentido velados y dejar de lado las convenciones que solemos proyectar sobre los términos griegos. Es cierto que este método supone asumir no pocas dosis de riesgo y audacia. Con todo, su valor y su crédito será la riqueza que desgranan las conexiones que se desvelan entre los diversos aspectos de la traditio griega.

Esta perspectiva, en realidad, no será sino el reconocimiento de la paideia como esfera de transmisión del genio griego capaz de atisbar un determinado horizonte de sentido y una sensibilidad que sienta y piense lo griego como si de un tapiz se tratara; desgranando sus diferencias pero también acogiendo lo que enlaza las mismas. En tal paideia quedará desvelada la traditio griega, es decir, la transmisión del genio griego y de su memoria viva. Ésta a modo de manantial, el manantial de la memoria de Mnemosyne[7] consorte de Zeus y madre de las musas,  será el marco de comprensión general y el horizonte de sentido compartido desde el cual hacer luz sobre afinidades y diferencias. Solo accediendo a la trama de sentido que desgrana la paideia el legado griego manifestará su propia coherencia interna sin necesidad de fragmentarlo de tal modo que, por ejemplo, determinados aspectos de la obra de un autor interesen sobremanera y otros desconcierten y sean dejados de lado. Consideremos que más allá de la tendencia a la fragmentar lo griego se halla la paideia.

La paideia era el marco de formación del carácter y del alma[8] en el que crecían y maduraban los antiguos griegos. Podría traducirse por educación pero la traducción se queda escuálida. La paideia griega enhebraba la esfera de transmisión de la cultura griega incluyendo desde la práctica de la gimnasia al encuentro con la música, la poesía, la tragedia y la filosofía. También incluía el respeto por el propio nomos[9], por las tradiciones cultuales y, en su caso, la posibilidad de iniciarse en los cultos mistéricos. Su objeto era promover la propia excelencia o arete mediante la therapein o cultivo de sí. Como puede apreciarse la paideia promovía, delimitándolo, un nítido encuentro con el legado griego. Desde la misma podía profundizarse en ese legado a diversos niveles -según la persona- a partir del encuentro con los propios mitos y ritos y atendiendo al bagaje sapiencial griego.

Como vemos era un marco que, instaurando comunitariamente lo helénico, promovía el reconocimiento entre griegos a través de un universo de símbolos y saberes compartidos. Junto al valor de rito y mito, centrado en la constitución de la subjetividad y del propio mundo que el griego habitaba, el aquilatimiento ético encontraba su gran referencia en la llamada filosofía práctica y en el cultivo de la vía de la virtud. Más allá de la vía de la virtud quedaba sugerida una dimensión estrictamente iniciática, de semejanza con lo divino, significada por la filosofía teorética y los cultos mistéricos. En el cultivo de sí promovido por la paideia, el cultivo de la racionalidad, efectivamente, tenía su lugar; ahora bien, ésta no quedaba reducida al logicismo ni a la mera representación conceptual. El logos griego se extendía a la totalidad de la capacidad de vida del hombre y, en tal medida, a las potencias de sentido y discernimiento inherentes a esa capacidad desplegada de vida. Así, el hombre era considerado en su integridad sin necesidad de arrojar al cajón oscuro de lo irracional facetas decisivas de su vida y de su experiencia.

En los diversos niveles de relación con la paideia podemos observar desde lo que podría calificarse en filosofía de las religiones como un exoterismo[10]  hasta el señalamiento de esferas propiamente iniciáticas. Efectivamente, la paideia significa tanto lo que sería el exoterismo griego como la dimensión de esa esfera puramente sapiencial en la que se ahonda en lo humano. La paideia y el cultivo de sí, un auténtico marco de constitución del hombre al encuentro de su propia traditio y orientado al refinamiento del alma.

Atendiendo a lo dicho no podrá sorprendernos que la escuela de Atenas estuviera consagrada a las musas celebrándose su festividad, solemnemente, todos los años. Ni que muchos de los grandes filósofos griegos se adentraran en la oscuridad del recinto del santuario eleusino; lo que suponía que habían completado todo el proceso iniciático, de varios meses, asociado a la celebración de los misterios. Reconocer esta traditio griega en la que indagar y desde la que apreciar conexiones y haces de sentido que, recíprocamente, se iluminen será el gran acierto tanto de W. Otto como de Karl Kerenyi. A su base tendrán el paradigma de comprensión que atisbamos en la paideia. Reconocer e indagar en ese horizonte general de sentido será su potencia y su valor.

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[1] Cfr. Carta sobre el humanismo

[2] Himno homérico a zeus

[3] Cfr, María Jesús Hermoso Felix. Crítica a Dodds.

[4] Del libro de Dodds resaltar la aseada erudición alcanzada en el estudio de la reflexión homérica sobre el alma y, al tiempo, la pobre y tópica reflexión sobre el neoplatonismo.

[5] Walter Otto. Dionisos. Ed. Siruela

[6] Karl Kerenyi. Dionisos

[7] Mnemosyne era la diosa de la memoria, quien bebía de su fuente podía saber del Hades y del destino de las almas sin perder la memoria.

[8] En la Grecia antigua el alma es entendida como la instancia de animación del cuerpo, la fuerza vital, la vitalidad del cuerpo.

[9] El nomos son las leyes de la polis

[10] Por exoterismo determinados autores, muchos de ellos pertenecientes a la escuela perennialista o tradicional, entienden la dimensión exterior de las diversas tradiciones religiosas. De este modo el exoterismo significaría la capacidad de estas tradiciones de constituir la subjetividad y una imago mundi compartida en una cultura dada. Lo dicho será el fundamento del orden social existente. El exoterismo en cada tradición religiosa encontraría su dimensión interior en la esfera sapiencial y en las sendas iniciáticas que vengan a indicarse. Esta distinción –lo interior/lo exterior- siendo útil ha venido a quedar relativizada ya que en muchas tradiciones ambas esferas se brindan de un modo tremendamente entrelazado y sin la intensa distinción con el que se brindan en otras. Por ejemplo, en el judaísmo y en el Islam lo exotérico quedaría significado por la ley y la dimensión más interior de la religión por entornos sapienciales; en el islam el sufismo y la cábala en el judaísmo. En Grecia o el cristianismo su dimensión exterior estaría menos deslindada de esa dimensión interior dependiendo ambas perspectivas de niveles de comprensión a diverso rango de un mismo legado.

Paganidad viva y acosada

En estas primeras mañanas de Julio acabo de ver, como de costumbre, el encierro. Hace años corrí en San Fermín -también en otros encierros- y sé lo que es ver un toro de cerca. Minotauro, un castillo vigoroso que impone, una mirada impersonal que sabe matar, una presencia de apabullante belleza derramándose... El corredor sabe de su propia muerte... El ritual la deja un hueco, una oquedad por la que se cuelan Misterio y Vacío... No estamos ante una ficción ni ante una representación escénica. Todo queda abierto. La muerte asoma.

El toro, esa irrupción de la muerte como compañera... La muerte; la muerte que menos temida da más vida... Eso nos decían los abuelos en un viejo dicho medieval que se perdió. Eran otros tiempos, tiempos de cercanía con la Tierra, con la Physis(1); tiempos que sabían que la Tierra es bella no por ser jardín sino por ser selva; selva, orden, llamada a Ser, medida y Unidad... Coincidentia oppositorum...Por aquel entonces hombre y tierra eran nitidamente Uno y las costumbres de los hombres desgranaban esa cercanía. Los viejos tiempos paganos, los tiempos de los hombres de la Physis, laten en el encierro; viejos modos de ser hombre, modos intempestivos, modos que no son amables, modos que desgranan un calado insondable y un corazón encendido.

Los tiempos han cambiado. El toro deja de ser un totem -o un dios o un daymon- y pasa a ser humanizado. Esa humanización nos acerca a su dolor en la lidia y los encierros pero también introduce al toro en la producción industrial de carne entregándolo al mayor de los horrores imaginables: el de los mataderos y la vida estabulada. Sinceramente, no creo que el toro salga ganando con esa humanización. Tampoco sale ganando el imaginario del hombre en la ceguera devenida al valor de esos viejos tiempos de intimidad con Physis y Tierra. Esos tiempos en que nuestros antepasados chapoteaban en los pastizales bajo el sol, el viento, y la lluvia sabiendo de las cautelas y del saber hacer que todo entusiasmo exige. Lidiando con la selva, siendo la selva misma... Paraíso recio de belleza primigenia, cópula y cruce de finitud y eternidad... No idealizo esos tiempos recios y bellos. Me limito a constatar su valor y el calado de su mundo y mirada.

Estamos muy lejos de esos tiempos de comunión entre hombre y naturaleza. De la lidia del toro bravo solo se entiende el dolor del toro y abrirse a ese dolor es algo noble. Con todo, la pérdida del tránsito acaecido es tremenda en el orden del imaginario. Los toros, un ritual pagano e intempestivo que, insólitamente, pugna por sobrevivir en tiempos hipermodernos... De un lado, ese apertura y reconocimiento al dolor del toro. Del otro, la compleja elaboración ritual, estética y axiológica que rodea los festejos taurinos como ritos de probatura de valor que despliegan una intensa complejidad simbólica en tanto expresión de lo humano. La disyuntiva no es sencilla ni se sale de ella demonizando la posición contraria. Todo depende del imaginario donde uno quede ubicado. Tómese nota de que todos los imaginarios no tienen el mismo valor. No abren las mismas puertas.

(1) Physis: En griego clásico naturaleza, aunque entendida desde su potencia de regeneración que permanentemente queda abierta a su renovación incesante 

Camino a casa: Las veredas de la imaginación creadora

“El camino a casa” es una película excepcional. En su desarrollo el director nos va desmadejando tres historias que son la misma historia; la más explícita: una historia de amor, la más discreta: el entusiasmo por la enseñanza de un maestro rural; la que acoge toda la trama: la celebración de un rito puesto en cuestión por el aire de los “nuevos tiempos”. En relación a esta trama el filme delimita con brillantez el sentido de lo ritual al tiempo que deja transparentar el nihilismo asociado a la visión moderna que se tiene de ritos y ceremonias. A partir de ahí quedaremos confrontados con una discreta indagación sobre lo ritual, eros y la imaginación creadora.

Si bien el rito a celebrar es el contexto de la narración el director nos brinda una historia de amor bella hasta decir basta. Visualmente sembrada y narrada con un ritmo que, naturalmente, enlaza las diversas historias. De entre las diversas visiones y perspectivas el director privilegiará, magistralmente, un mirar específico. Un mirar al que el mundo sólo le devuelve intensidad y plenitud. Un mirar capaz de llevar el color a la escena; lo que contrastará con el blanco y negro de los momentos en que ese mirar se vea sustituido por la visión de las cosas y la textura existencial de otros personajes. El ir y venir entre el color y el blanco y negro nos indicará los diversos mundos posibles. Pura imaginación creadora maravillosamente enhebrada por Zhang Yimou en, acaso, uno de sus mejores trabajos.

Esa  mirada de privilegio, en la que las diversas tramas encontrarán su quicio y sostén, será la mirada encantada que dirige hacia la vida la protagonista femenina Zhao Di. A partir de la misma, la escena instaurada, el propio espacio visual de Zhao Di y la simple insinuación de los sentimientos serán los que hablen. En tal sentido acaso estemos ante uno de los mejores trabajos de la protagonista femenina del film, la actriz china Zhang Ziyi. Los silencios dominarán la película. Los silencios y la intensa expresividad de un mundo atravesado por la historia de amor que se nos narra a través de la mirada de la joven protagonista. En su mirar las escenas más sencillas vendrán a encontrar un sentido y una cualidad especial. Tanto será así que toda la película tendrá como referencia básica el propio cuerpo sintiente de Zhao Di. Su propia expresividad y el mundo que instaura su mirada serán pues esa esfera de la que dimana todo el film. De ahí, la discreta sensualidad que se irradia. Tal sensualidad, constituida desde la mirada de Zhao Di, irradiará tiempo, historia y naturaleza; sembrándolo todo de belleza y potencia vital. Esta potencia vital, finalmente, revelará el sentido del rito que se lleve a cabo. Aquí por sensualidad entiendo erótica, es decir, capacidad unitiva, vinculo de vida. Desde tal vínculo entre cuerpo y realidad quedará instaurada la textura y carne del mundo que se percibe. A la medida del cuerpo vivo que, traspasado en la percepción, alumbra una textura específica de vida. En la película que nos ocupa la erótica será tan intensa que el cuerpo sintiente de la protagonista sublimará y encantará su propio entorno vital. De esta manera la expresión “carne espiritual” mostrará con especial claridad su sentido. ¿Acaso el mundo -lo real- y su específico aparecer se encuentra desligado del cuerpo vivo que percibe?... Parece que no. Hasta el punto que el cuerpo vivo, de la mano de su actividad cognoscitiva, vendría a plasmar una posibilidad concreta de realidad. La vida como cruce, como copula, como encuentro... Atendiendo a lo dicho la noción de cuerpo pareciera ensancharse hasta el mundo que alcanza y revela su propio percibir... 

De esta manera el cuerpo de la protagonista, su capacidad de vida y la sensualidad y creatividad de su mirada, será el plano en el que se desarrolle este film. La vitalidad de esta campesina alcanzará más allá de su propio mirar, y esa vitalidad será lo suficientemente creativa, penetrante y poderosa como para desvelarnos, con sencillez, el sentido de un rito. Al tiempo, la vida y el sentido que Zhao Di será capaz de convocar tornará patentes los prejuicios hacia lo ritual propios de la mentalidad dominante. Adentrémonos más en la cuestión de lo ritual.

La película arranca con el hijo de la campesina volviendo a casa. Su padre ha muerto y se debate sobre cómo celebrar el funeral. La mujer se aferra a la celebración de una procesión ritual de corte tradicional. El alcalde del pueblo lo considera una superstición puramente sentimental y, además, compleja de realizar. Tal celebración exigiría desplegar, además, unos medios humanos y económicos de los que no se dispone. Entre medias de tales vacilaciones emerge la singularidad y corporalidad de la ya anciana Zhao Di, su capacidad de vida. Tras esta puesta en escena se produce un gran flash back de varias décadas y la mirada de la joven Zhao irrumpe. El nudo de la película nos iniciará en la textura vital y en la mirada de la campesina. El color llega a la pantalla -antes estábamos confrontados con el blanco y negro- y todo descansará en el regazo de la mirada de la joven. Todo quedará acompasado a su capacidad de vida, esto es, a su propio cuerpo, a su ver y sentir. Como ya he indicado, de su mano, un mundo irrumpirá, un mundo lo suficientemente poderoso como para instaurar la vida a su alrededor –el color- y, finalmente, desvelarnos con sencillez el misterio de todo rito. En la mirada de Zhao Di la vida se abre y el rito queda convertido en la escena de la que dimana el sentido. No se trata de que las viejas creencias, asociadas a la fuerza del rito, sean verdad o mentira sino de la potencia del rito y de cómo este, discretamente, sella las vidas de los partícipes promoviendo una serie de influencias que instauran una realidad y una cualidad de vida específicas. La mirada de Zhao Di desvelará lo insustancial de la postura del alcalde que entiende al rito como una mera creencia supersticiosa al tiempo que disolverá las dudas del hijo de ésta. En realidad todo se reducirá a la vida, propia y ajena, que el rito libera. De ahí que entender el rito desde las creencias que lo pudieran rodear, en este caso referidas a la capacidad del alma del difunto de encontrar el camino a casa, se nos revelará finalmente un argumento pobre. ¿Acaso quienes asisten a la procesión asumiendo tal creencia no se ven movidos y conmovidos por el rito como tal? ¿Acaso quienes no participan de tal creencia no se verán igualmente conmovidos por el pasaje escénico que sinceramente transitan?…

En realidad pocas historias nos revelan de forma tan sencilla el nihilismo al que aboca la mera razón analítica y el descuido de las elaboraciones del imaginario humano. Los ritos y sus supuestas verdades no son verdad ni mentira, son expresiones del alma humana al encuentro con la vida. En este sentido conviene no olvidar cómo la mera razón predicativa siempre se revela insuficiente a la hora de calibrar y convocar las potencias de la vida anímica. Por eso, atendiendo a la exclusiva medida de la razón ilustrada, el paisaje humano sólo tiende a estrecharse. En realidad, será la propia razón, bien pulida, la que dé cuenta de lo dicho, constatando y tocando los ámbitos que la transcienden... En este caso por lo que se refiere al ritual y a las potencias del mirar del hombre.

“El camino a casa” nos ofrece un perfecto ejemplo de la relevancia cognoscitiva, perceptiva y sintiente, de la llamada imaginación o phantasia creadora. Así, el propio mirar del hombre, será el que llene el espacio y facilite, si es el caso, reconocer el sentido de las cosas. La percepción y textura del mundo que emerge quedará incardinada en la propia creatividad de la vida anímica, en la finura de las propias emociones y en la cualidad de la vida del cuerpo. Atendiendo a lo dicho el ritual, ese ritual supuéstamente inexplicable, encontrará un sentido en la sencilla plenitud de vida que indique. En ese horizonte de sentido, y en el cuerno de la abundancia que se insinúa, ciertos problemas vendrán a cancelarse. Entre otros la celebración del rito y, sobre todo, el duelo de la anciana y la conciliada memoria que el hijo acogerá de su padre fallecido.