El don de la ebriedad

Reproduzco este articulo, El don de la ebriedad, tal y como fue publicado hace más de veinte años en la revista Generación XXI. El texto se aventura en la cuestión de las sustancias psicoactivas teniendo en mente, sobre todo, las sustancias visionarias. Muchos años han pasado. Desde entonces el cuero se ha ido curtiendo y el animo madurando. Releer un texto de juventud le instala a uno en un caldero de intuiciones y de veredas que se abrían, todas ellas borboteando. Uno se asoma a una foto fija, a un momento singular. Una mirada melancólica pero más templada indaga en el texto; constata sus lagunas pero también su aliento, sabe de las sendas que se sucedieron.  En un texto así se podrían introducir cambios pero ya entonces tendría otro valor. En fin, ahí va. En la imagen Atenea.

Es público y notorio que a ninguno de nuestros contemporáneos se le ocurriría entender la alteración de la conciencia como algo más que un divertimento para el consumo. A lo sumo algunos intelectuales un poco locos y ya en los márgenes de lo socialmente correcto se han ocupado de este tema. Pienso en un Nietzsche, un Benjamin, un Jünger, un Huxley…

    Lo cierto es que el signo de los tiempos nos muestra la ebriedad con resonancias degradadas y degradantes. Capas enteras de la población se encuentran enganchados a ansiolíticos o antidepresivos. Otras sustancias, peor tratadas por el poder farmacrático, son entregadas al mercado negro e introducidas en la espiral de la marginalidad a mayor gloria del capital financiero. Tanto en un caso cómo otro se persigue lo mismo. Alterar la conciencia para así escapar por unas pocas horas a las miserias de una rutina psíquica en exceso interferida por las codificantes y masificadoras sociedades modernas. Por lo que se refiere a las propias sustancias, en su inconsciencia, se ven arrojadas a una u otra categoría de manera bastante arbitraria.

    Así las cosas, la pauta de consumo que determina la legalidad o ilegalidad de la sustancia construye la relación con la misma y, por tanto, la peligrosidad de la droga, y es que las sustancias no son tan inconscientes como parece. El resultado es un consolidado escenario donde las divergencias acerca de los psicoactivos y su prohibición no son más que parte del decorado. No me cabe duda alguna de que nuestro cruzado antidroga Gonzalo Robles y Lou Reed cantando a la heroína son dos caras de la misma moneda, marionetas del mismo escenario, muy necesitadas la una de la otra. Solo un irracional consumo compulsivo, socialmente problemático, legitima una política de prohibición tan irracional como la que hoy se practica. Sólo la prohibición construye ese delirio de consumo donde cualquier efecto, sin distingo alguno, es siempre el deseado.

    Vista así, la relación de nuestros contemporáneos con la ebriedad, es de las más desoladoras de toda la historia. No es de extrañar. Los inmensos y titánicos despliegues de poder de nuestro tiempo exigen un hombre pequeño, frágil y moldeable pero integrable en los engranajes de la inmensa maquinaria de la que todos formamos parte. Existe mucha propaganda contraria a la ebriedad, y una gran incriminación pública de los embriagantes, pero la realidad es que nunca se había dado en toda la historia un consumo tan extendido y tan masivo de alteradores de la conciencia. La hipocresía y la idiocia son extremas, la ignorancia acerca de la ebriedad también. Antes ya apunté el enganche masivo y creciente a ansiolíticos y antidepresivos. Por otro lado el pseudoritual aparentemente rebelde que constituye la ingesta compulsiva de sustancias, sin discriminación ni arte alguno -y la reducción de la ebriedad a un objeto de consumo más- sólo deja el saldo de que con la ebriedad no se puede jugar. Esta siempre pasa su factura. Sus viejas cuentas pueden llegar lejos y hondo.

 

EBRIEDAD Y DESTRUCCIÓN

    Toda ebriedad destruye. Aún en el mejor sentido. Si no que se lo digan a quien se adentra en sus laberintos sin tomar las necesarias precauciones ni realizar ablución alguna. Un yonqui, un alcohólico, alguien atrapado por el barroquismo de su propio subconsciente en un trance visionario... La destrucción de lo que siempre fue efímero, construido y falso, puede ser el comienzo de un descubrir lo que siempre estuvo debajo de tanta paja y hojarasca psíquica. Nuestra cultura es completamente ignorante por lo que a la ebriedad se refiere. Por ello se generan esas dependencias y estragos que no hacen sino manifestar desajustes de la propia conciencia moderna. Si algo no permite nuestro precario modo de vida es la relativización del mismo, proclamar su carácter fugaz o incluso falaz, destapar que no somos lo que creemos ser, revelar que el flujo de nuestras aspiraciones, pensamientos, sugestiones, deseos y fobias no son más que hábitos sociales y constructos educacionales. De esas cosas, hoy en día, nadie quiere saber, y es eso precisamente lo que hace imposible el desarrollo de una cultura refinada acerca de la ebriedad.

    Quisiera ilustrar esta apretada exposición con una cita de Martin Heidegger que muestra a la perfección la desafiante cifra de ese don que en la ebriedad reside: "La época sigue indigente no solamente porque Dios haya muerto, sino porque los mortales apenas conocen lo que tienen de mortal". Siempre Heidegger, tan griego. Nuestros padres los griegos, maestros de la Tragedia, sabían que ésta siempre brinda una ocasión para la elevación. Aristóteles de manera muy explícita habla de esa catarsis de los sentimientos que procura la hermenéutica de lo trágico. Por todo ello, como dice Antonio Escohotado, "La ebriedad siempre será gratitud".

 

    SOBRE LO LÚDICO

    La ebriedad integra, quizá como ningún otro escenario, momentos y usos estrictamente lúdicos. Desde luego, no deja de ser una luminosa directriz para el viaje. Es muy evidente que delicias de la misma son el placer, físico, estético o mental, y las sintonías personales que enmarca. No habiendo nada más sagrado que la alegría y la plenitud del espíritu, lo lúdico se inserta como el necesario complemento de la catarsis que la ebriedad supone. Toda limpieza del propio dial lo primero que produce es una suerte de conciliación con la vida y, por ello, la celebración de la misma. La ebriedad, limpia de polvo y paja, es acaso la fiesta y celebración por excelencia donde la propia libertad se goza y se agasaja. La ebriedad, en la alegría que ésta muestra, no entiende de nada que la ignore, ni de apropiamientos psíquicos de la misma, ni de pesanteces que interfieran su devenir inocente. Es sin por qué, como la rosa del poema de Silesius. La entrega sincera a la misma abre escenarios donde la comunicación humana encuentra sintonías, siempre más allá de uno mismo. Son hermosos los momentos para la ebriedad en buena compañía, tiempo para la confianza, el festejo y la broma, donde la existencia y los seres que la pertenecen parecieran elevarse quedando rotos los limes de la propia individualidad. Muy ajenas son a todo esto esas borracheras donde el genio de la sustancia ofrece al que no es capaz de dar la talla un habitar la ebriedad encerrado en sí mismo, cosificando la realidad, para convertirla toda ella, en una innoble construcción, paranoica y proyectiva. Ese es el castigo de los dioses a los que no son capaces de compartir la alegría, de recibir lo lúdico, de contemplar el juego de la inocencia. Larga vida a Dionisos, el niño que juega y se mira en el espejo, Dios de la ebriedad.

Daniel en el pórtico: Los locos borrachos de Diotima

Daniel. Catedral de Santiago. Pórtico. La figura de Daniel en el pórtico de la gloria acaso sea una de las más enigmáticas y ricas del arte románico. Su encendida viveza contrasta con el hieratismo al que tiende la estatuaria románica. Daniel es algo más que un hombre encantado, aunque acaso solo sea alguien que recuperó su condición natural y su capacidad de mirada. En la sinfonía celeste del pórtico es la figura más humana, más viva, más en el mundo, la más mundana y cercana. Su rostro no desconoce la emoción aunque ésta se decanta hacia el entusiasmo del que encontró lo más sagrado, aquí y ahora, anticipando el ascenso celeste que tantos anhelan, anticipando algo que, en principio, dicen, queda del lado del más allá. Por ello Daniel no pierde pie en la tierra ni queda investido del hieratismo propio de lo celeste; perteneciendo a los cielos queda jovialmente arraigado a lo terrenal. En Daniel, es certeza de vida iluminada lo que para unos pocos es pistis[1] y, para algunos menos, esperanza de lo que se intuye y se olvida. Daniel es el gozo divino que se abre a la vida de los hombres en su propio cuerpo y fragilidad. La eternidad dándose en el aquí y en el ahora, entre cuerpos y pucheros, derrochando salud y plenitud de vida. Un ser puro ajeno a toda caverna mental dejándose sentir simplemente siendo, escucha simple del brindarse de la vida. Un alma abierta a un fuego interior que todo lo incendia y todo lo vence. El hombre más simple de los que han sido festejando el sencillo brindarse de los seres que son y hallando un paraíso recio. Sabe de la contracción pero la pesantez no lo alcanza. Sabe de la vejez y de la muerte pero las contempla acogidas al ir y venir de la vida y su Misterio. En la vida de Daniel se desborda el ser del hombre en una enigmática jarana que deja tras de sí los maldecidos asuntos humanos. El copero le ha entregado su cáliz y ha bebido hasta el fondo. Ningún hombre como él sabe del alcance de la coacción del tiempo y del dolor operando en el alma. De no saber de tales asuntos no figuraría en la sinfonía del pantocrator crucificado ofrecido en sacrificio inagural. A partir de de tales parajes Daniel ha alcanzado el claro en el bosque, una atalaya olímpica de templanza. De no ser así ni sería celeste ni seguiría siendo hombre. A alguien como él podría dirigirse lo dicho por Platón de que seguiría como a un dios a los capaces de aunar lo Uno y lo múltiple.

En el pórtico Daniel, como el resto de figuras, queda instalado en el orden musical y geométrico acogido a la figura del pantocrátor. Su figura aparece en una de las columnas a partir de las cuales se erige el orden celeste conectado al terrestre. En el pórtico incluso los infiernos están presentes sirviendo de basamento a una totalidad perfecta. Una perfecta armonía matemática que paradójicamente encuentra a su base la kenosis[2] del crucificado. De hecho el pantocrátor nos muestra sus heridas; su expresión, más allá de toda dualidad y escisión, es de un hieratismo extremo...

Los lugareños de Compostela, con toda su retranca y picaresca, señalan como la mirada de Daniel se dirige a una figura femenina que le queda enfrente. Una figura de mujer, una imagen de belleza que le podría estar arrebatando el alma… Podría no faltarles razón. La pertenencia de Daniel al mundo celeste lo ubica en todos los peldaños de la escala de Diotima por haberla ya transitado en su totalidad. Ama libremente sin mácula alguna en su amor. Daniel está instalado en la verdad viva que, cuerpo a cuerpo, se brinda en la tierra; en el ser que gratuitamente se ofrece a los hombres como donación y ofrenda. Sabe de la belleza de cuerpos, paisajes y criaturas, y su religión es esa misma belleza derramándose en las discretas veredas que recorren los ebrios que ven. En su alma el eros queda abierto a todos los registros. Conoce el secreto de los secretos que acaso sea lo más inmediato.  Necesariamente sabe del gran silencio y del temple que ampara el chapoteo feliz de los borrachos. Su alma ha encontrado su figura propia en la receptividad y la templanza para ahí descubrir su forma y su silencio en la atención simple a los seres que son; se trata de abrir el alma a su presencia, de simplemente contemplar, de quedar abierto a “lo que es”[3] en la diversidad de formas en que se nos se brinda; atención pura desasida de todo lastre, atención amorosa[4].

Acaso Daniel perciba lo que otros perciban pero su alma no lo asimila del mismo modo. Unos pocos minutos de su vida serian para muchos y muchos como ese cuerno de la abundancia que todo lo nutre y todo lo sana; júbilo, fiesta, jarana, gran abundancia. Ese es su claro en el bosque y su sagrado. Por celeste también sabe de la tiniebla nocturna que todo lo acoge, del Misterio que se brinda en el silencio, del alma sosegada y vaciada acogiendo un vacío insondable en su propia kenosis. La geometría[5] naciendo de la nada y de la noche… Platón, en el Parménides, llamará Unidad a esa esfera más allá del Ser, precisamente por acogerlo todo. La religión de Diotima encendiendo los corazones en la belleza y el eros. Diotima, iniciada en los misterios y sacerdotisa de Mantinea, iniciando a Sócrates y mostrándole una verdad sin contrario que no es. Como iniciada con capacidad de iniciar estamos ante alguien singular en el contexto de las tradiciones mistéricas, alguien a quien se le ha reconocido esa capacidad de transmisión desde una línea de oficiantes pre-existente[6]. Maneja un rito mistérico que prepara, anima y abre corazón e intelecto. Su capacidad es abrir ese espacio de vida y salud. Diotima es una teurga[7] y una sophos -una sabia-. Una de esas antiguas sophos cuya sabiduría persigue, según Platón, la filosofía. En la iniciación que facilitó a Sócrates arraiga y descansa todo Occidente.

¿Resulta casual que desde Daniel nos hayamos deslizado a las tradiciones mistéricas y a la filosofía?. En Daniel queda iluminada la escala entera de la que nos habla Diotima en El Banquete. De lo más mundano a lo más celeste quedando todo ello abierto al alma del hombre. La capacidad de vida del hombre queda así derramada y a la vista; burbujeante y más allá de sus contradicciones el hombre se descubre como un borracho, un danzarín loco capaz de reírse ante el batallón que le va a matar. Como ese personaje de los “Acantilados de mármol”, el Padre Lambros, capaz de esperar las huestes del gran guardabosques con una sonrisa desconocida en los labios[8]. En su alma y en su cuerpo vibrante la buena nueva ha estallado y nadie puede silenciar el estallido que todo lo conmueve. Aquí y ahora. Ahora mismo.

Volvamos a la figura de Daniel. Su presencia nos habla del cuerpo y sus potencias, del cuerpo vivo que más allá de sí queda abierto al darse gratuito de las cosas que son, a esa contemplación de la mera presencia de “lo que es” libre de añadidos humanos, demasiado humanos. El ser de las cosas que son, el amor de todos los amores, la belleza de todas las bellezas, esa belleza en sí que no es…. Su rostro refleja un alma arrebatada que se sabe en un estado más allá del bien y del mal y más allá de toda fractura; un estado de inocencia que ha transcendido el dolor y la coacción del tiempo; de ahí su candor inexpugnable. No se trata de que Daniel no pueda ser tocado por la desdicha o la enfermedad. Más bien se trata de la propia figura de su alma quedando instalada más allá de los parajes inciertos de la existencia. Daniel ha encontrado la vida desnuda que revela su ser pleno; su condición natural abierta a la contemplación de la vida. Habita en en la gran salud irrumpiendo desde ese estado de atención.

Me recuerda a la figura de Tom Bombadil de “El señor de los anillos”; nada le puede alcanzar el alma; ni el dolor, ni la degradación del nihilismo más extremo... Conoce el secreto de los secretos y la capacidad de la vida desatada, sabe de la potencia que desata simplemente ver y escuchar, de la atención desnuda a la vida, de lo más obvio y patente, de lo que, sin embargo, nos resulta más velado, de que todo decrece para volver a crecer, de que las cosas cesan y nuevos tiempos las suceden. Para Bombadil, chapoteando en su vida desbordada, su fiesta es la del cosmos entero. Por eso hay quien en el universo tolkeniano lo ha vinculado con la encarnación de Iluvatar, la divinidad suprema más allá de toda dualidad -“así sea en la tierra como en el cielo”-. David, el hombre en el que se desamarra la vida simple. De temple poco convencional si lo comparamos con el común de los mortales. Su vida es otra. El mundo al que accede es otro. Su capacidad de vida resulta insospechada para el humano medio…

¿Cabe imaginar ese nivel de gozo y esa potencia vital?, ¿cabe amamantarse en su resonar?, ¿cabe una memoria de lo humano que, tocándonos el alma, nos abra la senda de los borrachos?. Platón la deja caer en el Fedro al hablar de esa exaltación del propio espíritu propia de los poetas, de los amantes y de los iniciados en los Misterios, felices en el cortejo de un dios. La filosofía no sería ajena a tales ajetreos; de hecho tales ajetreos la constituyen y, quizá, se quede en muy poco si los olvida. ¿Estamos ante lo más simple y sencillo que cabe imaginar?. ¿Lo mas gratuito y al alcance?. ¿Lo que más ensordeceosse nos complica?. Daniel y Tom Bombadil, desde el bosque discreto de los borrachos, brincan y se carcajean…

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[1] Pistis, en griego clásico fe

[2] Del griego kenos vacio. Kenosis vaciamiento. El evangelio se refiere a la kenosis de Dios para significar el habitar de la condición divina de Jesús de su pasión y muerte. Este término tiene una especial importancia en la espiritualidad de los padres de la iglesia.

[3] Sobre la cuestión del ser, de “lo que es” me remito a la entrada

[4] Los términos atención pura y atención amorosa son propios del lenguaje místico de san Juan de la Cruz

[5] Geometría, etimológicamente medida de la tierra

[6] Walter Burkert. “Cultos mistéricos antiguos”. Ed. Trotta, pg 56.  Según recoge Buckert en la ciudad de Alejandría  exigía a los que celebraban misterios dionisiacos referencias fidedignas de quienes los había iniciado en dichos misterios y capacitado para celebrarlos con el fin de proteger su integridad. Según el Edicto de Ptolemeo Filopator que data del año 210 se ordena a  “aquellos que realizan las iniciaciones de Dionisos en el país” viajen a Alejandría y se registren allí, declarando “de quien han recibido las cosas sagradas hasta tres generaciones, y entreguen el hiero logos en un ejemplar sellado”. Como vemos se trata de asegurar, escrupulosamente, la cadena iniciática y de tener constancia del hiero logos, es decir, de las palabras sagradas (por lo que sabemos variedades del mito en este caso de Dioniso), que se glosaban en cada misterio como contexto de la iniciación ritual propiamente dicha.

[7] Posiblemente una oficiante itinerante en la celebración de misterios. Como nos indica Walter Bukert en su libro “Cultos mistéricos antiguos”. En la antigüedad clásica los misterios se celebraban en santuarios específicos, o bien los celebraban oficiantes itinerantes a los que, previamente, se había reconocidos la capacidad de para celebrarlos –cfr. nota anterio-. Ante la celebración de unos misterios estamos ante un ritual teúrgico que proclama el vínculo entre hombres y dioses –los diversos misterios existentes quedaban referidos a dioses específicos - asegurando para el hombre la buenaventura desde la afinidad con lo divino. La iniciación se centraba en el rito y en el hiero logos que servía el contexto imaginario e intelectual del rito.

[8] Cfr. Ernst Jünger.“Los acantilados de mármol”

El don de la ebriedad (II): Platón y el viaje del alma

En la anterior entrada abordé una aproximación general a la locura iluminada en la Grecia antigua al tiempo que apunté la referencia platónica de la misma. Platón la asimila con lo mistérico, con la erótica, con las iluminaciones de los poetas, con esa vieja sabiduría que también buscan los filosófos y con la filosofía misma, entendida como senda de iluminación de la propia capacidad de conocer. En esta entrada haré una cartografía general, una síntesis, del viaje del alma que Platón esboza desde la ignorancia y la alienación del propio ser –para Platón la propia alienación es básicamente ignorancia- a la unión con lo divino considerando también los extravíos y estorbos que desafían al alma en este viaje.

La referencia a Platón es decisiva dada la colosal influencia de su legado. Para el sabio ateniense la manía o locura iluminada se glosa desde su intimidad con lo divino y queda vinculada con eso mismo que busca la filosofía sapiencial y la antigua sabiduría griega, que no será sino la plenitud de lo humano en esa intimidad con lo divino. En tal medida su obra ofrece un cartograma de la vida del alma en el que se apunta el repertorio de sus posibles devenires y la gama diversa de sus estados. Por eso, indicará, necesariamente, los horizontes de toda manía, de toda ebriedad y de toda experiencia extática. Considérese que aconteceres de este calibre tendrán a su base, siempre, determinadas mudanzas de calado en el estado del alma.

En este cartograma el umbral de expansión de las posibilidades cognoscitivas del hombre será el engarce del que dependa no solo ese acercamiento a lo divino sino, también, nuestra experiencia inmediata del mundo -más o menos venturosa e integrada, más o menos quebrada y escindida- Desde esta perspectiva el mundo que reconocemos y habitamos dependerá de la calidad, más o menos ordenada o desordenada, de nuestra vida anímica. En tal sentido lo decisivo será el modo en que el alma asimila lo que la vida nos presenta. No olvidemos que Platón vincula esas diversas posibilidades cognoscitivas con su correspondiente estado del alma, correspondiendo éste, a su vez, con una determinada sección de lo real a la que se accede[1].

La potencia creativa del alma, que daría testimonio de su impronta espiritual, dependería de esa actividad de elaboración del experienciar de la vida y del mundo. Hasta el punto de no poderse hablar de realidad alguna, en términos humanos, sin tal actividad. Así, según la calidad cognoscitiva del alma, su esfera correspondiente podría ser desde la caverna platónica -con su desventura, sus escisiones, su dolor y su instalación en la ignorancia, la alienación y la apariencia- al mundo de las ideas; según Platón el mundo real en el que se brinda el sentido propio y plenitud de los seres que son[2]. Más allá del mundo de las ideas -de los eide platónicos- estaría ese más allá del ser que daría cuenta de la Unidad de todo lo real. Platón se refiere a este orden de lo real en el libro VI de La República; en realidad lo máximamente real, una esfera que, como tal, nada es -más allá de toda esencia, nos dice- pero que todo lo acoge. Lo llama Bien, no porque quede confrontado con un mal sino porque todo remite su propia plenitud al vínculo con esta esfera más allá del ser.  Platón también se referirá a este importante asunto en el Parménides[3] en el que se vincula esta esfera con la Unidad ya que el brindarse de su presencia desvelaría una esfera de sentido ubicua; la Unidad de todo lo real… El universo todo desvelando su armonía, su inmensa belleza y su plenitud desmedida… Como podemos observar el alma del hombre tendría un cierto carácter creador –ya lo he indicado- e, incluso, teofánico en el desvelamiento de los diversos niveles de realidad. Su tarea sería alumbrar tales mundos para, finalmente, retornar a la Unidad –lo divino propiamente- convirtiéndose el hombre mismo en figura de teofanía.

De acuerdo al orden tripartito descrito –caverna, mundo de las ideas, Uno más allá del ser- quedarían apuntadas las diversas veredas del viaje del alma y, en tal medida, el sentido e itinerario feliz de toda ebriedad. Así, el sentido de la manía o locura iluminada -de inspiración divina- y el sentido de todo entusiasmo, arraigará en el ascenso y expansión del alma por la jerarquía ontológica descrita. Solo si colabora a esta expansión del alma, sello indeleble para Platón del amparo de los dioses, la manía será beneficiosa y fértil para el hombre.

Decía que el engarce en el que encuentra su curso el viaje del alma será el grado de despliegue de sus propias capacidades cognoscitivas. De ahí que la semejanza con lo divino, en el corpus platónico, quedará asociada a lo contemplatívo, a lo teorético[4] y a ese despliegue de las potencias intelectivas[5] del alma que conocen la realidad tal cual es. Tal despliegue sería una anamnesis, es decir, un recordar estados del ser que nos revelarían nuestra propia plenitud e intimidad con lo divino. Así, en el contexto que brinda el Fedro[6] y en el universo intelectual platónico, la manía o locura bendecida por los dioses no podrá ser sino la que favorece el recuerdo de nuestra capacidad de contemplación de lo divino y eterno; algo que habríamos perdido y a lo que habría que retornar salvando las dificultades que nuestra propia alma nos pone.

En relación a estas dificultades, asunto bien importante si se trata de comprender las brusquedades de la ebriedad, podemos remitirnos al mito del carro alado, también en el Fedro. En el mismo el auriga del carro, que representa la parte intelectiva del alma, debe gobernarlo y dirigirlo para retornar a la intimidad de los dioses. El carro cuenta con  dos caballos, uno de ellos dócil y extremadamente díscolo el otro. El caballo díscolo representa los desordenes pasionales y emocionales del alma que velan y bloquean la toma de conciencia de sus facultades intelectivas. El caballo dócil, ese eros del alma capaz de escalar por la escala de Diotima, que dijera Platón en El Banquete, y de orientarse desde eróticas cada vez más afinadas en la memoria de lo divino. Para recordar lo divino el auriga deberá ser capaz de hacerse con el gobierno del caballo díscolo y, superando los desequilibrios que le impiden recordar su plenitud contemplativa, dirigirse con el carro alado hacia el cortejo celeste. Tal ascenso encontrará su vigor en la fuerza de eros, para Platón un daymon mediador.

La facultad contemplativa, por tener como condición la retirada de determinados velos cognoscitivos, solo podrá entenderse como una atención pura y sin velos de lo real. El hecho de que esta capacidad del alma no quede expedita responderá a las limitaciones que incorpora el psiquismo humano corriente, con los correspondientes prejuicios, imágenes previas, escisiones internas y sugestiones que condicionan esa capacidad. De este modo todo lo relacionado con las brusquedades de la ebriedad y sus posibles extravíos quedaría vinculado con determinados estados anímicos que enajenan o alienan esa capacidad. Paralelamente, la llamada bajada a los infiernos, en términos iniciáticos, quedaría vinculada con tomas de conciencia respecto de los posibles extravíos del alma y, en general, respecto de la trama que lastra su facultad contemplativa y plenitud vital. De un lado la atención pura del alma, que es pura receptividad ante lo real y, necesariamente, silencio del alma que deja de quedar lastrada por su propio ruido interno. Del otro la actividad pasional que nos condiciona y troquela velando esa capacidad contemplativa. En el intersticio esa bajada a los infiernos. Como se hace evidente no se habla de una secuencia lineal sino de una pauta que, lejos de cuadrar una explicación, debe hacernos pensar, dándonos materia para explicaciones,  tal y como nos dijera Ernst Jünger y reseñamos en la primera parte del artículo.

Como podemos constatar Platón nos ofrece un cartograma general sobre la vida del alma del que se infiere un saber relativo al éxtasis y la ebriedad. El alma, dejando de lado su desmemoria, deberá salir de la caverna de la ignorancia y la ilusión para acceder a la esfera del mundo de las ideas -la esfera eidética- en la que todo revela su ser y su sentido. Más allá, la Unidad de todo lo real y ese más allá del ser que, como tal, Nada es. El alma deberá hacer memoria de su intimidad con estas esfera de lo real y, recordando, saber de la afinidad de su intelecto con lo divino. Para Platón quien recuerda es un loco respecto del común de los mortales; alguien iniciado que deja de lado las apariencias y brillos de la convención social y viene a ordenar su vida desde el cultivo de la intimidad con la sabiduría. Esta tarea encontraría un momento decisivo. Platón lo llama giro. En tal momento el alma pasaría a tomar conciencia del carácter evanescente e irreal de los a prioris cognoscitivos del estado corriente del alma y de su carácter de meros velos que condicionan la capacidad de conocer. En tal momento el alma tomará conciencia de las sombras de la caverna y de la esclavitud que generan. “Un volverse del día nocturno hacia el verdadero; una ascensión hacia el ser, de la cual diremos que es la auténtica filosofía... ese arte del giro"[7]

El pasaje o vuelo del alma, que tendrá como finalidad el reconocimiento del cosmos entero en su majestad y terrible belleza, constituirá el cartograma general de toda sabiduría extática. Dice Borges “He conocido a un hombre que sentía la terrible belleza de cada instante”; un loco, un borracho de Dios… Como se hace evidente esta belleza desborda la simple estética; es majestad sin medida, vitalidad desbordada que se brinda, intensidad que exalta, el ser de las cosas que son que al brindarse transfigura, totalidad potente, Unidad de todo lo real, coincidentia opositorum, misterium tremendum et fascinans, lo Uno más allá del ser, su Misterio y Tiniebla.

Toda la obra platónica se ceñirá a glosar y comentar este giro del alma orientado por el desvelamiento de los sentidos inherentes a todo lo real y por una belleza y una armonía absolutas en la que todo es Uno… Tales serán para Platón las sendas de la ebriedad mistérica y, en tal medida, las que deba favorecer todo marco ritual que atienda a las veredas del éxtasis para, partir de ahí, promover la gran salud del alma y su apertura a influencias ciertamente espirituales. En realidad los misterios del helenismo eran una teúrgia que promovía el recuerdo y esa intimidad con lo divino. La celebración de unos misterios, ciencia teúrgica

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[1] Esta complejidad respecto de la vida del alma introduce tres perspectivas que siempre habrá que tener muy en cuenta para evitar los típicos reduccionismos a la hora de indagar en su fenomenología. Efectivamente, toda fenomenología de la vida anímica exigirá un abordaje psicológico(referido al estado del alma), cognoscitivo(referido a los posibles condicionantes que ese estado del alma introduzca en la capacidad de conocer) y ontológico (referido a los umbrales de realidad y a la experiencia inmediata del mundo  en la que introduce el modo de conocer de cada cual). Como decía Paul Elouard “Hay muchos mundos pero están en este”

[2] Acaso la errancia más grave de las lecturas ilustradas de Platón haya sido eso del llamado dualismo platónico, violentándose, casi deliberadamente, la intima conexión que en la obra platónica tienen los eide y el mundo sensible. En palabras de Giovanni Reale, “nos encontramos ante un mero prejuicio teórico que hay que evitar cuidadosamente si se quiere entender bien a Platón”. La intelección de los eide, según Reale -en una estela muy afin a la de Gadamer- desvelará “una dimensión distinta de la realidad, un plano de la propia realidad nuevo y superior” (Giovanni Reale. Por una nueva interpretación de Platón. Ed Herder, pg 198). En la misma obra, Reale, glosará la famosa lista de Ross en la que quedan referidas las veces en que, en el corpus platónico, los eide quedan referidos como inmanentes o como transcendentes, y su nítido balance. Lo que obliga a una interpretación que haga suya ambas perspectivas dejando de lado todo dualismo que entienda el mundo sensible como algo, de suyo, degradado. En realidad la difusión del tópico del dualismo platónico solo encuentra su causa en el primado de cierta bibliografía secundaría sobre lo propiamente dicho por Platón y en el troquel ideológico de ciertas traducciones.

[3] Platón, efectivamente, en el Parménides 142a plantea la inefabilidad y transcendencia de lo Uno respecto de la idea de ser y de todo conocimiento imaginable en lo que se conoce como la primera hipótesis del Parménides. Hasta el punto de apuntar que hablar de Uno, en tal sentido, no sería más que un decir sugerente –hipótesis significa sugerencia en griego clásico-, un modo sugerente de hablar ya que en realidad a lo que se apunta es a una esfera de transcendencia de la que nada cabe decir. En el texto se van planteando varias hipótesis en relación a lo Uno, vinculándose la necesidad de la multiplicidad y de la determinación con la cognoscibiliidad. Este modo de argumentar, proponiendo hipótesis y objetándolas -muy al modo del platonismo medio- establece un acercamiento paradójico y dinámico que muestra como la cuestión que se aborda desborda lo estrictamente predicativo y las explicaciones  simples y cómodas de manejar. De hecho con el empleo de la expresión hipótesis -y en su propia argumentación- Platón constata que aquello de lo que se habla transciende todo lo predicable –hipótesis, etimológicamente, lo que se aloja debajo-. El neoplatonismo y la filosofía de Plotino, y con ella toda la metafísica posterior, encontrarán una de sus referencias más importantes en esta primera hipótesis del Parménides. Cfr. María Jesús Hermoso Felix, “El Parménides de Platon y la comprensión del Uno en la filosofía de Plotino: ¿un olvido de Heidegger?”. Revista Logos. Anales del seminario de Metafísica. nº49, pg 71-90. file:///C:/Users/User/Downloads/53173-100253-3-PB.pdf

[4] La theoria griega encuentra una aceptable traducción en la contemplatio latina, su traducción tradicional, ya que su significación en griego clásico queda vinculada con términos que aluden a una visión singular en donde una esfera de sentido se muestra o manifiesta. A esta relación de theoria con la visión –algo que también se detecta en la palabra eidos/e-  responde el modo en que entendían los griegos la verdad como visión, una visión que cualificaría lo meramente sensorial –lo simplemente visto- en el brindarse de un haz de sentido. También hay quien ha vinculado la etimología de theoria con theos por lo que theoria indicaría la visión de lo divino lo que concordaría con la etimología de contemplatio que apunta a ver desde el templo o en el templo. De lo dicho se deducirá lo inadecuado de traducir theoria por teoría por mucho que efectivamente suponga la transmisión de la theoria griega al castellano. Teoria, en su sentido actual, refiere su significado a la perspectiva propia de la filosofía de la ciencia y, en general, a enunciados y representaciones de la razón que, desde su carácter abstracto y general, debieran explicar hechos.

[5] Lo intelectivo, en el contexto del pensamiento griego, no alude a la razón predicativa moderna sino a la capacidad de contemplación de la plenitud de las formas, en su sentido y belleza,  y a la contemplación de la unidad de todo lo real.

[6] La referencia al Fedro es importante ya que en este dialogo es donde se nos habla de la locura iluminada tal y como ya apunté en la primera parte del texto –la anterior entrada-.

[7] República 518, 521

El don de la ebriedad (I): De locuras iluminadas

Más allá de sus extravíos la ebriedad tiene su don. Contra lo que pudiera pensarse ese don, esquivo y rotundo, nada tendrá que ver con una experiencia centrada en el desagüe emocional o la compensación de tensiones. Los dones de la ebriedad, para ser tales, deberán remitir a la sobriedad y al discreto acontecer de la vida cotidiana, es decir, al estado, al vigor y a la calidad de nuestra vida anímica. Solo a partir de ahí ciertas ebriedades podrán ser un pasaje que nos dice, nos mide y nos indica. La cuestión es de qué ebriedad hablamos y a qué apelamos al hablar de ebriedad.

Conjurar la ebriedad y su don, el don que los tiempos antiguos supieron vislumbrar, exige reconocer su relevancia en la tradición occidental y mediterránea, su vinculación con tradiciones mistéricas e iniciáticas, la propia referencia que enhebra para lo más granado de las tradiciones espirituales y poéticas mediterráneas… Sólo así, abriendo el dial de lo que coloquialmente entendemos como ebriedad, podremos restituir la palabra a su riqueza y nombrar su don; un don que más que “explicar la ebriedad” nos brinde rastros inéditos, motivos para pensar y sentir, modos renovados de entender y comprender, vida que se revela e irrumpe… Así, “la escritura se transforma en pictografía y vuelve de ese modo a sus orígenes. Con ello adquiere una vida inmediata y en vez de dar explicaciones proporciona materia para explicaciones” nos dirá Jünger… Convocar este sentido pictográfico y originario de la palabra, indagando en las seculares tradiciones que indicaron ebriedades y entusiamos, quizá sea la primera cuestión a cotejar.

El don de la ebriedad acaso encuentre su criptografía discreta y su latido en eso que nos dijera Platón sobre la manía[1] -o locura- en tanto transformación o transfiguración radical del estado del alma. Tal vía abierta permitirá acercar el hombre a lo divino o hacerle naufragar en su propio desorden; de ahí que la ebriedad no sea una vía exenta de riesgos. En el Fedro Platón nos hablará de los diversos tipos de manía o locura glosando la propia de los poetas, la erótica, la mistérica y la mántica. El sabio ateniense pondrá como condición a sus bendiciones el amparo divino.

Como podemos advertir Platón aprecia determinados estados de entusiasmo[2] y expansión del alma que, por quedar amparados por los dioses, transcienden y elevan en cualidad y grado la vida corriente del hombre. El acercamiento a estos estados tendría un valor iniciático y revelaría una senda abierta hacia la plenitud de ser. La relevancia de tales expansiones del espíritu no sería tanto el de la expansión como tal sino el de hacer ver la plenitud de lo humano en esa senda abierta de intimidad con lo divino. Su finalidad sería la catarsis[3] u ordenación del alma y constatar cambios profundos en los propios horizontes existenciales. Por eso, los dones de la ebriedad, más que remitir al poder de deslumbramiento de determinadas experiencias remiten con insolencia a la sobriedad y a la cotidianidad del día a día. En realidad a ninguna cumbre imaginable podrían remitir las llamadas experiencias cumbre si lo dicho no fuera así.

Todo este saber sobre la manía o locura, en realidad, estaba sólidamente arraigado en la tradición helénica. Desde esta perspectiva la alteración y arrebato de la vida corriente del alma, efectivamente, se entenderá desde esas posibilidades de descalabro o de expansión del espíritu. Considérese que la manía pone en suspenso las propias convenciones y automatismos y los registros recurrentes del psiquismo humano. Los estados de manía o locura inspirada, especialmente en la esfera de los misterios, podían facilitarse con la ingesta de brebajes y mixturas, por danzas extáticas o por repetición de nombres divinos. Todo ello significado y formalizado en un contexto ritual medido y preciso capaz de promover determinadas aperturas espirituales e iluminaciones del entendimiento. Tómese nota que, desde el punto de vista de toda sabiduría ritual o teúrgica, la propia forma y orden ritual será lo verdaderamente decisivo; en la asimilación de determinadas expresiones simbólicas, en la ordenación del tiempo y el espacio que instaura el ritual, en sus sonidos y sus silencios, en relación al propio cuerpo, en los códigos litúrgicos o ceremoniales que puedan brindarse… El tiempo ritual rompe el tiempo ordinario y abre a una esfera instauradora de vida.

Además de las locuras o manías ya apuntadas, para un griego, un ejemplo de locura inspirada podía ser la propia del heroísmo en actos de guerra. Obsérvese que la manía inspirada lo que ponderará será la superación del estado corriente en lo que sería una elevación del tono vital que lleva al hombre más allá de sí y de sus capacidades ordinarias. La tragedia Ayax de Sófocles, que termina con su suicidio tras autocompadecerse de su propia locura; o Hércules matando a su mujer y sus hijos, completamente fuera de sí, son don ejemplos que podemos encontrar de locuras enfermizas o tanáticas en la tradición griega. El neoplatónico Jamblico distinguirá de un modo muy precio entre unas y otras manías.  En sus propias palabras "Es preciso, pues, desde el principio distinguir dos tipo de éxtasis: unos desvían hacia lo inferior... llenan de insensatez y demencia, los otros, en cambio, procuran bienes más preciosos que la sabiduría humana; unos caen en movimiento desordenado, inarmónico y material; los otros en cambio se abandonan a la causa primera que rige también el orden mismo del mundo; unos en tanto privados de conocimiento desvían del logos; los otros lo contrario en tanto unidos a los seres que sobrepasan toda nuestra inteligencia; unos son mutables, los otros inmutables; unos contra la naturaleza, los otros en cambio por encima de la naturaleza; unos hacen descender el alma, los otros, en cambio, la elevan; unos la distancian por completo de la participación divina, los otros en cambio la unen a ella"[4]

Habrá pues arrebatos y ebriedades mistéricas y sagradas y ebriedades enfermizas. En realidad no podría ser de otro modo ya que la manía supone algo tan delicado como conmover y arrebatar, desde su misma raíz, el tempo y el estado corriente de la vida anímica. Algo así solo podrá elevar lo humano a una condición que transcienda, en excelencia, su disposición ordinaria o detonar el resquebrajamiento del equilibrio corriente del alma. Tales serán las bases del cartograma de la ebriedad que nos ofrezca la Grecia antigua. En la segunda parte de esta misma entrada abordaré un esbozo general del viaje del alma en Platón, con sus posibles devenires e itinerarios, con el fin de detallar tal cartograma.

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[1] Mania, locura, estar fuera de sí… Manía pertenece al campo semántico del verbo griego mainesthai –enloquecer, arrebatarse, estar fuera de sí, alterarse intensamente-. Manía es la palabra exacta que utiliza Platón en sus diálogos, una palabra de origen griego que se ha transmitido al castellano desde el latín. El significado actual de manía solo queda referido a conductas y estados desordenados lindando lo patológico lo que limita mucho su uso a la hora de traducir la manía griega por mucho que sea el término usado en el diálogo platónico. La etimología de manía alude al que adopta lo propio de la locura o a través del sufijo de cualidad ia. La manía, etimologimente, se relaciona con el menos homérico que podría traducirse por vitalidad. En la literatura homérica se apunta en varias ocasiones el incremento del menos por intervención divina generalmente en relación con el ardor guerrero.

[2] Entusiasmo, enthusiasmos; alude a estar en lo divino mediante la proposición “en” y el sustantivo “theos”. El significado de la etimología alude a quedar radicado en lo divino y, en absoluto, a fenómeno de posesión alguno, como a veces se dice, en la estela de la influencia del espiritismo del XIX. Esta influencia, culturalmente, no ha sido una influencia menor y se acusa con fuerza en determinadas traducciones de textos griegos de resonancias mistéricas.

[3] En absoluto me refiero al sentido que muchos psicoterapeutas actuales dan a la palabra catarsis; básicamente desaguar o sacar emociones. La catarsis para un griego responde a la ordenación del alma ante determinadas experiencias que animarían a tomas de conciencia profundas referidas a los desórdenes del alma y a la relación con los dioses. La catarsis griega estaba estrechamente vinculada  con los cultos mistéricos y la tragedia griega, a la sazón una representación mistérica.

[4] Jamblico. Sobre los misterios 3.25.8-22