Intempestiva platónica

El apodo del ateniense Aristocles era Platón, que significa el de anchas espaldas. Así le llamaba su maestro de lucha y gimnasia por su fortaleza física en el combate cuerpo a cuerpo. En sus diálogos, tras el prolegómeno presocrático, estalla la tradición filosófica y su peculiar uso del lenguaje. Ahi va un breve texto muy introductorio al legado platónico que, sobre todo, atiende a parámetros generales por esbozar una aproximación que enuncia el marco que lo situa en el contexto del pensamiento occidental.

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Ibn Arabi consideraba a Platón un enviado, esto es, un reformador en el contexto de una tradición dada; en su caso la griega. El ateniense bebía, sobre todo, de su maestro Sócrates, de la tradición pitagórica, de la tradición sapiencial presocrática, de la tradición mistérica… Una buena parte de la metafísica y la filosofía griega, a partir de un proceso de glosa, re-elaboración y variación, encontrará su quicio y engarce en el corpus platónico -aristotelismo, platonismo medio, neoplatonismo-. De hecho el gran Aristóteles, en las distancias que irá cobrando respecto de su Maestro no deja, al tiempo, de transmitir buena parte de su legado. Y no solo, también la metafísica medieval -tanto la islámica como la cristiana- encontrarán en la tradición platónica una referencia decisiva.

A partir del siglo II la influencia del legado platónico en entornos cristianos se declinará a través de reconocerle un carácter prefigurador del cristianismo. Justino, Clemente, Orígenes, Gregorio de Nisa o Agustin de Hipona serán buen ejemplo de la intensa influencia del platonismo en el cristianismo. Tanto será así que la filosofía platónica se convertirá, convenientemente cristianizada, en la urdimbre de la metafísica de los padres de la Iglesia y en la alternativa al gnosticismo del los siglo II y III. Algo así fue facilitado no solo por el perfil cultural de los primeros cristianos -básicamente judíos helenizados o gentiles de lengua griega(1)– sino por el hecho de que el griego clásico koyné era la lengua evangélica original y la lengua en que los cristianos leían la Biblia -el Antiguo Testamento lo leían en la versión griega de la septuaginta-. Pensar metafísicamente en lengua griega introducía a los referentes platónicos y griegos. Ejemplo de lo dicho será el judio-helenista Filón de Alejandría que, desde el judaísmo, prefigura toda la metafísica de los padres de la iglesia y la consideración del logos como hipóstasis de lo Uno.

En la Edad Media y la escolástica el platonismo tuvo una poderosa influencia en multitud de autores -Escoto Eriugena en la época del renacimiento carolingio será buen ejemplo de lo dicho- a través de  de diversas mediaciones de autoridad, especialmente la del ya mencionado Agustín de Hipona. Otra de esas grandes referencias de mediación será la de Dionisio Areopagita. El gran reconocimiento que tuvo el corpus dionisiacum lo convirtió en el marco fundamental de la mística especulativa. Su gran influencia en la esfera de la teología mística no ha declinado a pesar de las dudas sobre la autoría de sus obras atribuidas, en principio, al personaje neotestamentario de Dionisio Aeropagita.  Al parecer su autor sería, más bien, un monje del siglo V el cual de esto modo se atribuía un nombre simbólico -el monje Dionisio- algo muy común en toda la historia del cristianismo; San Juan de la Cruz, por ejemplo, no se llamaba Juan. Así se vindicará una determinada auctoritas espiritual que se asume y acepta. En el caso que nos ocupa la figura de autoridad que se asume será la del griego convertido en el discurso de San Pablo al Aeropago ateniense; toda una declaración de principios. Por su parte la filosofía renacentista también acogerá la poderosa influencia del ateniense especialmente en el platonismo florentino. En Florencia Marsilio Ficino pretendió, ni más ni menos, la refundación de la Escuela de Atenas... 

Considerando todo lo dicho y advirtiendo cómo las fracturas respecto del legado de la escuela de Atenas, en buena medida, son distancias críticas que se adoptan respecto del propio Platón se entenderá su condición de gran autor de referencia. De ahí la llamativa afirmación de Whitehead de que el pensamiento occidental entero son notas a pie de página de los diálogos platónicos. Notas en las cuales se le matiza, se le contraria, se le glosa o se introducen variaciones. En realidad, la influencia directa del ateniense -o de los diversos platonismos- es tan colosal en toda la historia de la la filosofía occidental que bien puede considerarse al platonismo como su paisaje. En conclusión, la posición que se adopte respecto de Platón va más allá del mero juicio que se ejerce sobre un autor. Ubica en el mapa de la tradición sapiencial occidental y coloca en la esfera de la filosofía y la metafísica.

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Al hilo de lo dicho acaso el mayor velo que lastre el legado platónico sean sus lecturas modernas e ilustradas; dualistas por lo que respecta a la estructura cosmológica -separación radical entre mundo sensible y suprasensible o entre cuerpo y alma, quedando maldecida el alma desde el cuerpo- y racionalistas o logicistas en relación a la cuestión de las llamadas ideas platónicas o eide. En virtud de tal logicismo las ideas inteligibles o eide serian consideradas como meras abstracciones lógicas.

La reducción del campo de significación de los eide, que cuajará en el llamado pleito de los universales a lo largo de toda la Edad Media, oscilará desde lo postulado por Agustín de Hipona, que los considerará como los pensamientos de Dios, a Francisco Suarez para el que seran meras entidades de la razón humana, ens rationem. En tal sentido Suárez, que cierra tal debate y más allá de su condición de neoescolástico, podría ser el primer gran filósofo moderno por su modo de entender la ratio.

Desde el mismo núcleo de la tradición platónica, y dejando de lado todo logicismo en relación a la cuestión de los eide y su intelección, nos dirá Plotino. “Y en esa percepción del inteligible así reflejado (como en un espejo) y en su persistencia consiste la memoria… Por que una cosa es la intelección y otra la percepción de la intelección. La intelección siempre la tenemos pero no siempre la percibimos, y esto se debe a que la facultad que la recibe no recibe solo intelecciones sino también sensaciones (Plotino. Eneadas. IV 3. 30. 10). Plotino, también en las Eneadas, considerará a las sensaciones intelecciones borrosas y a las intelecciones sensaciones claras... Tan cercanas las unas de las otras que serían uno y lo mismo aunque no idénticas. Acogidas ambas a la misma facultad sensitiva/intelectiva de tal forma que la percepción intelectiva sea una percepción sensitiva cualitativamente sublimada, aquilatada y refinada. Lo bello llamando la puerta de lo verdadero, la verdad encontrando residencia en la belleza...

En lo referente a la cuestión del cuerpo y al dualismo cuerpo/alma suele olvidarse que el juego de palabras de Platón en la famosa cita en la que compara soma -cuerpo- y sema es más complejo de lo que suele suponerse al ser el significado fundamental de sema signo o señal -semiótica o semiología vendrán de sema-  de tal forma que su significación como tumba aludirá a la señalización de las mismas en el paisaje. El cuerpo como signo y manifestación del alma; y como su tumba, acaso, si no realiza su elevación hacia lo intelectivo.... Con todo, el desdibujamiento del sentido y los cambios habidos en la significación de determinados términos será lo más decisivo en ese modo moderno de entender a Platón; razón(logos), mito (mythos), intelecto (nous)…

Sobre la crítica a las lecturas ilustradas de Platon quizá la mejor referencia sea la de Giovanni Reale o la de Gadamer y, en general, la de la Escuela de Tubinga-Milan. Esta hará valer una lectura del ateniense que enmienda completamente la plana al supuesto dualismo platónico atendiendo no solo a la transcendencia de los eide sino también a su inmanencia y presencia (2).

En definitiva, y como podemos advertir hablar o debatir sobre Platon no será tanto hacerlo sobre un autor sino sobre el engarce fundamental de la tradición filosófica occidental en lo que serían sus diversas declinaciones, deslizamientos y varianzas. De ahí que muchas veces ciertos debates, aún sin nombrarle o hasta criticándole, tengan su urdimbre en la misma base. Tanto será así que el debate sobre Platón y sobre su legado nos revelarán el estado y los ritmos de la propia tradición occidental en su propio proceso.

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(1) El griego koyne -una variedad de griego clásico- fue la lengua de intercambio y encuentro cultural en el Mediterráneo oriental durante varios siglos; en la época del helenismo (tras las conquistas de Alejandro Magno) y en la romana.

(2) Giovanni Reale. "Por una nueva interpretación de Platón"

¿Existe una estética platónica?

Me adentraré en un tema polémico y poliédrico. Por un lado podría decirse que en Platón no hay estética alguna en el sentido en que lo hacen autores perennialistas como Coomaraswamy; y, necesariamente, será así. No olvidemos que la estética es una disciplina moderna que surge al calor de la autocrítica de la propia Ilustración abordada por determinados ilustrados tardíos como Baumgarten o Kant. Por otro lado el esbozo de un Platón racionalista ajeno a cuestiones estéticas y a la belleza resulta completamente delirante por mucho que así haya sido propuesto por autores tan reputados en la Academia moderna como Zeller. 

Como podemos observar en este debate late el sentido que demos a la palabra estética. Estética viene del griego Aisthesis que significa sensación o percepción. En principio, al querer afirmar una perspectiva estética quienes acuñaron tal término querrán valorar la percepción, lo sensible y su experiencia; algo, en principio, dejado de lado por la razón ilustrada. A todo esto, en la modernidad, lo que podríamos entender como reflexión estética terminará entendiéndose desde la reflexión sobre el gusto estético y el arte. Baumgarten, el padre de la estética moderna, la entenderá desde esta atención a lo sensible reconociendo en el conocimiento sensible un modo singular de conocer de segundo grado... Entendida así estaremos ante algo diverso de lo que sería la teoría tradicional de la belleza a partir su significación ontológica. Sin embargo la reinterpretación romántica de la estética, a partir de la atención a una belleza ontológica -la belleza como sello del ser que se brinda en plenitud-, cambia la escena y aúna esa atención a lo sensible con la teoría tradicional de la belleza. Por eso, no será de extrañar que haya autores que retomando la estética la reinterpreten desde la ontología instalándola en una perspectiva afín al pensamiento platónico; incluso desde la metafísica cristiana se ha reinterpretado la estética, tal será el caso de Von Balthasar. En realidad toda reinterpretación de la estética desde la ontología o la metafísica responderá, de un modo o de otro, a una impronta romántica y crítica con la Ilustración. 

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Se ha dicho que todo el pensamiento occidental no deja de ser un conjunto de notas a pie de página del corpus platónico, afirmándolo, matizándolo o desdicíendolo. Más allá del tópico se hace evidente la descomunal relevancia del legado del fundador de la escuela de Atenas a lo largo y ancho de toda la Historia de la cultura occidental. Hasta el punto que en el tema en que nos ocupa, el de la estética, el repaso del legado platónico se hace decisivo; incluso a pesar de que pueda decirse que Platón, si quiera, concibiera una estética. No olvidemos que la estética surge en el contexto de la Ilustración madura a partir de la reflexión de ilustrados como Kant,  Baumgarten o Schiller. Todos ellos pretenderán el esbozo de una estética entendida como disciplina autónoma radicada en la atención a la experiencia y al gusto estético; eso si dejando de lado los peajes y las proyecciones inherentes a la religión y la metafísica. Con esta atención al tema del gusto y a la experiencia sensorial se trataba de dotar al pensamiento ilustrado de una reflexión sobre lo humano que atendiera a su propia complejidad y amplitud. 

Atender al legado platónico y a su contraposición con la estética delimita el contexto a partir del cual surge esta disciplina y, también, las recurrentes nostalgias existentes respecto de estéticas de corte ontológico que transciendan, en lo contemplativo, la cuestión del mero gusto estético. No olvidemos que para Platón la reflexión estética queda, de suyo, incorporada al contexto general de su reflexión metafísica y ontológica (por eso no hay una estética autónoma). Y, precisamente por eso, será por lo que Platón carezca de un pensamiento estético en el sentido moderno del término. Por lo demás sus reflexiones estéticas quedaran encuadradas en las reflexiones que el ateniense haga respecto de la música, la poesía y el arte figurativo; todos serán considerados como variedades de tejne –técnicas productivas-. Para referirse a las mismas Platón empleará la palabra poiesis[1] –fabricar, producir, generar; en sus propias palabras “traer algo al ser desde el no ser”[2]. En “La República” el ateniense diferenciará entre una poiesis de fabricación de artefactos y la mymesis como producción de representaciones[3]; la cual agruparía a la poesía, la música, la danza y demás artes. Respecto de las artes la cuestión será si la composición de la mymesis debe resultar fidedigna respecto del modelo que representa y no ilusoria o fantasmal.

Hay quien ha interpretado el hecho de que no podamos hablar de una estética platónica –en concreto Eduard Zeller- como un desinterés manifiesto por parte de Platón respecto de las cuestiones estéticas. Sin embargo basta con asomarse a la obra platónica para advertir, como bien nos indica Wladyslaw Tatarkiewicz[4], la importancia en su obra de debates  y reflexiones que, al día de hoy consideraríamos como reflexiones estéticas. Platón no aborda la elaboración de una estética sistemática y autónoma, ni entiende las artes como lo haría un moderno; ahora bien preocupaciones intelectuales que hoy consideraríamos como estéticas están perfectamente atendidas y enhebradas en el sentido general de su reflexión filosófica. Además el propio Platón, como nos advierte Frederick Copleston[5], está muy lejos de ser alguien insensible a la capacidad de fascinación del arte, a la belleza que puede revelar y a su poderoso poder sobre las almas. Platón tampoco será insensible a la belleza de los cuerpos ni tampoco a la belleza natural[6] del mundo[7] y sus formas. ¿Cabe hablar pues de reflexión estética platónica?…

Creo pertinente hablar en tales términos, ahora bien, en un sentido laxo y, en todo caso, como modo de reconocer determinadas cuestiones efectivamente tratadas en el discurso platónico. Se trataría más que de una estética de una reflexión de contenidos estéticos más allá (o más acá) de la estética contemporánea. Me remito a lo dicho por Tatarkowsky y a la importancia de dejar de lado el error de Zeller. Por eso considero pertinente referirme, un poco intempestivamente, a la reflexión estética platónica. Entiendo que lo dicho supone dirigir a Platón una mirada al tanto de determinados debates contemporáneos y desde la ponderación de la reflexión estética contemporánea pero desde esa impronta románica que se distancia de la modernidad ilustrada.

Como contexto general de todas las reflexiones platónicas de carácter estético habrá que tener en cuenta que, para un griego de la época, la belleza no solo se limitaba  a la belleza de formas y colores sino a todo lo que fuera digno de admiración, de maravilla y de gusto; lo que incluirá referencias de orden sapiencial, políticas o éticas. Atendiendo a este sentido amplio de la idea de belleza habrá que considerar que la reflexión estética platónica implicará no solo valores estéticos sino también valores morales, políticos y prioridades cognoscitivas. Esta manera amplia de entender la belleza habrá que tenerla siempre a la vista para entender la reflexión estética de Platón y sus vínculos con la trama general de su pensamiento.

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[1] En este mismo diálogo Platón reseñará como si bien poiesis quedaba referido a toda técnica productiva  en el lenguaje cotidiano primaba referirla a la poesía y a la música.

[2]El Banquete 205c

[3] La república 601d; En la misma línea El sofista 219a

[4] Wladyslaw Tatarkiewicz. Historia de las ideas estéticas I. Ed Akal, pg, 119

[5] Frederick Copleston. Historia de la Filosofía, vol I. Ed Akal, pg. 219

[6] De hecho la tradición renacentista del locus amoneus tendrá su precedente más antiguo en el Fedro 230b  y en Las Leyes 625b, ese lugar natural amable y placentero en el que reflexionar y deleitarse.

[7] Timeo 27

Filosofía y tradición mistérica: El Fedro y la maniké mistérica (II)

Ahí va la segunda entrada sobre el Fedro y la maniké mistérica. Atenderá a dos cuestiones básicas. Una de ellas será la importancia de la atención a la vida anímica de cara ponderar y dar crédito a la presencia de lo divino en el alma -se atiende a procesos íntimos del alma no a creencia alguna-; en tal sentido Platón llega a plantear que la presencia de lo divino en el alma sería algo demostrable. La otra cuestión tratada será la de la locura iluminada de los amantes. En una tercera entrada, la última de la serie, tratare un tema de gran importancia desde el punto de vista de la filosofía primera: Lo divino como movimiento eterno que a sí mismo se mueve (autokineton).

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La demostrabilidad de lo divino del alma. Como hemos constatado en la primera entrada de la serie Platón apunta a la vecindad entre la divina filosofía[1] y la tradición mistérica desde la iniciación inspirada por los dioses que ambas comparten. El Fedro nos indica con precisión donde radica esa posibilidad de inspiración: en lo eterno e inmortal del alma, nos dirá Sócrates. Ahí quedará servida la semejanza entre el hombre y los dioses. Tal semejanza será lo que ampare la posibilidad de la mania y de toda inspiración divina.

Platón, en el Fedro, entenderá como algo demostrable esta inspiración divina en el hallazgo y el sentir de lo eterno e inmortal en el alma. En sus propias palabras: ”Conviene, pues, en primer lugar que intuyamos la naturaleza divina y humana del alma, viendo qué es lo que siente y qué es lo que hace. Y este es el principio de demostración”[2]. Al hablar de la naturaleza divina del alma el ateniense no habla desde la fe o la creencia -pistis- al modo de los conoceres precarios -doxa- que se dan en el interior de la caverna[3]. Estamos ante algo desmostrable y constatable atendiendo y reconociendo los aconteceres íntimos del alma. Platón nos instala en un método de corte introspectivo capaz de dar cuenta de la vida anímica, tanto por lo que se refiere a la presencia de lo divino en el alma como a lo puramente humano.

Reconocer la capacidad del alma de identificarse con planos de universalidad que transcienden completamente nuestra propia singularidad y finitud, atender al sentir y al hacer del alma en ese proceso de apertura a lo más allá de toda forma, atender a la relevancia ontológica y a la plenitud de ser que puede desvelar el conocer del hombre, constatar su semejanza y afinidad con lo divino, constatar el ser pleno del hombre en eso mismo que conoce; de todo eso se trataría al reconocer el acaecer de lo divino en el alma… Subrayo que lo divino, en la tradición socrática, queda vinculado al viaje del alma hacia la intensidad de ser, hacia la cuestión de la unidad de todo lo real y hacia esa dimensión de transcendencia y Misterio -más allá del ser- a la que Platón llama Bien. Este acaecer de lo divino en el alma sería la privilegiada atalaya que revelaría el enlace entre filosofía y tradición mistérica.

Entiendo que Platón al referirse a la posibilidad de demostrar lo divino en el alma expone el método filosófico en el tiempo del acontecer inagural de la filosofía primera; lo que sería de enorme relevancia teórica. Desde su propia perspectiva las cuestiones de método podrían entenderse como algo evidente: atender a la vida anímica y a sus aconteceres; casi como una tautología que no exigiría de mayores explicaciones pues sino de qué hablamos… Desde el método introspectivo apuntado la capacidad de conocer del hombre, la capacidad de ser y las correspondencias entre esa capacidad de conocer y esa capacidad de ser, con sus diversos niveles, posibilidades y estados, serían lo decisivo. Así a mayor realización de nuestra capacidad de conocer mayor intensidad de ser, tanto del propio hombre como del mundo que éste pasa a habitar.

Desde nuestro tiempo esta cita sobre la demostrabilidad de la naturaleza divina del alma cobra una relevancia singular ya que, precisamente, la crítica que recibe la metafísica es no tener referente ni esfera de significación alguna -no se hablaría de nada concreto-; con lo que sería poco más que un juego de lenguaje estéril cuyo único interés habría sido prefigurar la racionalidad ilustrada mediante sus disciplinas lógicas y conceptuales a la hora de manejar el lenguaje. Esta fatuidad de la metafísica vendría avalada por carecer sus reflexiones de referente empírico y, por tanto, de todo protocolo de rigor capaz de verificar lo que se dice; lo que la transformaría en un arcano sin sentido. La cuestión de fondo es que la mentalidad dominante y su imaginario no reconoce que los hechos de conciencia sean algo de lo que se pueda hacer un discurso racional riguroso ya que solo considera lo que es medible y mensurable. De este preciso modo la mentalidad dominante, de corte cientificista y criptopositivista, envía a un  cajón oscuro la vida anímica.

En tal panorama se entenderá a la perfección que quienes han pretendido, hoy en día, hacer valer la filosofía y, en general, la esfera de las humanidades -pienso en la fenomenología y en las diversas corrientes filosóficas que se remontan a la misma, incluida la hermenéutica- hayan dedicado buena parte de sus esfuerzos intelectuales a reflexionar sobre cuestiones de método para así clarificar las tramas de sentido que aportan las disciplinas humanísticas y la propia filosofía.

Entender el referente de la filosofía primera -aquello de lo que se habla- a partir de la vida del alma será muy relevante para aquilatar la comprensión de cuestiones filosóficas  fundamentales. Así, la dialéctica platónica no aludiría sino a esa esa ascensión del alma hacia una esfera más allá del ser a partir de la inspiración divina; lo que desborda todo acercamiento a la dialéctica circunscrito a la perspectiva de la mera lógica y al manejo de conceptos generales de tal modo que la esfera de los eide -las ideas platónicas- quede reducida a representaciones e hilazones lógicas de conceptos. Por lo demás es evidente que atender al artesonado de los conceptos es algo relevante en el lenguaje filosófico hasta el punto que lo que caracterice la filosofía sea indicar desde la ratio esa ascensión del alma.[4] En resumen, Platón reconoce y atiende a los procesos que acontecen en la vida del alma para a partir de ahí indagar y destacar su valor y su potencia desde las categorías propias del griego clásico y desde un contexto cultural dado. Este contexto facilitará la emergencia del logos en su urdimbre conceptual, lo que no reduce la cuestión del logos a lo conceptual en tanto horizonte de sentido que compendia. En tal sentido podría entenderse la filosofía primera como una racionalidad mistérica. Apuntar a la vida del alma desde el lenguaje y, además, en clave racional plantea no pocos flecos y cuestiones. Por eso las cuestiones de lenguaje -sobre la palabra y sobre la escritura- seran tan decisivas en el corpus platónico.

Este reconocimiento del acontecer de lo divino apelando a la introspección tiene una importante transcendencia ya que delimita la posibilidad de corroborar la filosofía primera como tradición sapiencial vinculada a lo que podríamos llamar la esfera de lo sagrado. Tal criterio de demostración y prueba, desde la filosofía contemporánea, respondería a un acento nítidamente fenomenológico.

Este engarce de la filosofía primera en los aconteceres de la vida anímica será decisivo para calibrar la tradición metafísica, sus olvidos y su crisis terminal en lo que sería un logicismo fatuo ajeno a la intimidad del alma. Acierta Pierre Aubanque[5] cuando afirma que el olvido del ser responde al intento de cartografiar racionalmente la pregunta por el ser -“lo que es”- indagando en lo que sería la ousia o sustancia de un ser supremo o de un ens realissimum que se privilegia frente al resto de los entes. Este proceder racionalizante habría alejado de la metafísica, según Aubanque, de su enlace íntimo con la esfera del Misterio y, también, de ese pathos de admiración por la presencia simple de los seres que son que dinamiza la filosofía y abre al Misterio. Tales olvidos habrían supuesto el olvido de lo constituyó el momento inagural de la filosofía y el vínculo con las tradiciones mistéricas. Olvidando su latido inagural la metafísica se habría convertido en ese logicismo fatuo sin referente alguno en la vida del alma ni en la cualidad del mundo que habitamos.

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Mania amorosa, locura de amor. Reconociendo los diversos tipos de mania indicados en el Fedro -la mántica, la poética inspirada, la mistérica, y la locura amorosa- Platón se centrará en esta última, la mania de los amantes, la locura de amor; para Platón la mejor mania, la mania de amor por la belleza que nos revela el mundo. En palabras del ateniense: “Y así es, precisamente, a donde viene a parar todo ese discurso sobre la cuarta forma de locura, aquella que se da cuando alguien contempla la belleza de este mundo” [6]. La predilección de Platón por la mania amorosa nos instala en su singular afinidad con una filosofía necesitada del concurso de eros y de la inspiración de la belleza.

Platón vinculará, esta variedad de mania, en tanto mania amorosa, con la mania de los amantes que a sí mismo se reconocen en la común inspiración que reciben de la belleza por ser ellos mismos belleza. En la mania amorosa el/la amante ve lo divino latiendo en el amado/a, ve su belleza desvelándose, su vocación por la belleza; lo que espolea su amor turbando su alma e, incluso, su corporalidad. Su pasión por el amado o la amada le espolea la propia conciencia de semejanza con el amado y de ambos con lo divino. Y así los amantes se van viendo crecientemente reunidos en lo divino que en ellos va tomando cuerpo en lo que sería el proceso de elevación del alma a partir de la atención a la belleza. Si bien Platón entiende la vía amorosa como vía de la belleza de lo natural y del cosmos -de ahí la extensa influencia de su vía del amor- lo cierto es que el ateniense focalizará la misma en la belleza y la erótica de los amantes en tanto potencia dinamizadora de la elevación espiritual del alma .

El marco que facilita esta mania amorosa sería la común pertenencia de los amantes a una sensibilidad espiritual afín en la que ambos reconocen su propia semejanza. En el Fedro se alude a la imagen de un gran cortejo divino conducido por Zeus [7] compuesto, a su vez, por los cortejos de los diversos dioses. Estos cortejos estarían compuestos por las almas afines a cada Dios de tal modo que la tarea del alma consistiría en retornar al cortejo en el que, en un principio, recorría los cielos junto a su Dios de referencia. Platón reconocerá las afinidades tipológicas de cada alma a partir de su común pertenencia a alguno de los cortejos divinos. Por la mutua pertenencia al alguno de estos cortejos las almas se reconocerían en un mismo temple espiritual. Desde esta semejanza el amante reconocerá en el amado los atributos y el temple de su Dios lo que le hará considerar al amado como una imagen viva del Dios; incluso nos dirá Platón que bien podría rendirle sacrificios el amante al amado.... Con todo, no olvidemos que el verdadero amado de ambos será el Dios que conduce el cortejo y esa belleza que invita a remorar el ser de las cosas que son.

En tanto pasion o pathemata la locura de amor será unitividad entre amante y amado y, sobre todo, de ambos con el Dios al que aman, toma de conciencia de lo divino en el alma, atención amorosa, elevación del alma, atención amorosa hacia el amado, atención pura hacia el ser de las cosas que son, advertencia de la belleza en tanto intensidad de ser que se brinda, atención a la presencia y a la corporalidad animada del amado como motivo de memoria del Dios que se ama. Recordemos la relevancia mediadora que Diotima da a la belleza de los cuerpos físicos en su escala de elevación hacia lo divino, y recordemos como en el preámbulo del Fedro se alude a la potencia de inspiración servida por la physis y por la belleza de las formas naturales.

Ante este eros sagrado estamos pues ante una pasión del alma que la conmueve y la arrebata, ante un pathemata, que revela la afinidad del alma con lo divino. Su relevancia cognoscitiva será tal que el logos exigirá de su concurso para encontrar su propia plenitud en lo noético. Sin la manía no habría intelección ni el logos podría atisbar el horizonte que compone en unidad la diversidad del mundo. La relevancia de la mania se hará evidente en el caso de Sócrates considerando los estados extáticos en los que su alma entraba en contacto con su daymon. Como vemos esta locura divina no es una mera mediación facilitadora o preparatoria. Es el mismo estado del alma desatada en el que acontece la intelección en tanto asimilación con el ser de las cosas que son, una potencia unitiva que alcanza la unión con los dioses y sirve la fuerza que eleva el alma a lo eterno. La disposición misma del alma capaz de inteligir y de unirse a los dioses en su cortejo. De ahí que la atención a la belleza de los cuerpos naturales y a la belleza de la presencia del amado haya de quedar transcendida en el viático hacia lo que transciende toda figura o forma. Acaso por esto Platón desestima la pasión puramente carnal por el amado.

Hay quien piensa que de no haber sido así, de tal modo que si el ateniense hubiera contemplado la posibilidad de la sublimación del amor carnal y del acto amoroso entre amantes en sintonía con lo expuesto en el Fedro, se habrían puesto las bases de una suerte de tantrismo occidental. De hecho, en el tantrismo opera esa identificación del amante con la divinidad como acontecer iluminador del acto sexual[8]. Esta opinión deja de lado que la sexualidad en la vía tántrica no es algo central, ni siquiera es algo frecuente[9] -no se identifica con la sexualidad cotidiana-, quedando referida a la realización de un ritual específico -generalmente realizado por ascetas-; lo que, paradójicamente, acerca el tantrismo más ortodoxo a esa contención platónica en cuestiones de sexualidad, contención cuyo fín no sería denigrar la sexualidad sino apelar al dominio de sí. En su singular interés dejo constancia de ambas reflexiones; de la que apela a la posibilidad de una sexualidad sagrada inspirada en el Fedro -aunque Platón no la contemple- y de la perspectiva ascética y de dominio de sí en una clave que no deja de prefigurar lo monástico. El sufismo -pienso en Ibn Arabi- navegando en la estela mediteránea de la vía de los locos de amor, si que explorará esa sexualidad sagrada e iluminada.

Finalmente. No creo que sea casual la alusión que hace el Fedro a Safo, gran maestra de poetas y de amantes, considerando que esta alusión queda referida a su condición de sabia en las cuestiones del Amor[10]. Atendamos a la poesía de Safo y a su canto de la belleza natural, a su canto del alma turbada por la presencia de la amante y su corporalidad… Su poética atenderá, del mismo modo que lo expuesto en el Fedro, a esa afección amorosa que, en el caso de Safo queda dirigida a la amada que turba, eleva y conmueve. Safo y Platón apelan a la mania para amparar la locura de amor de los amantes como algo que excede y supera toda sensatez y toda convención social. Para ambos la presencia y la memoria del amado será decisiva… En Safo se aúnan la mania poética y la mania amorosa... Platón da por sentado su autoridad espiritual como maestra de amantes. Resulta difícil no intuir en la poética de Safo un sesgo mistérico e iniciático que acaso, al día de hoy y por los pocos fragmentos conservados, no se nos haga evidente.

La apelación platónica a Safo, necesariamente, encontrará su medida en el valor de la mania de los poetas si esta queda bendecida por la inspiración divina. Podríamos incluso decir que el ateniense, en el Fedro, se concilia con lo mejor de la poética y con el mythos que se acoge a esa mania poética bendecida por los dioses. Recordemos que Platón criticaba a los poetas por detenerse en las pasiones y pathematas del alma, ahora bien, esta pasión, la del eros y la suscitada por la belleza, justificaría la poética. No debe sorprendernos pues que Platón, en varias partes de su obra, apele al mythos propio de los poetas y a su capacidad evocadora; en el caso del Fedro al narrar el importante mito del cortejo celeste de los dioses mostrando el retorno del alma a lo divino. La cercanía de Platón con lo mejor de la tradición poética es mayor de lo que ciertas exégesis han querido ver.

La influencia de la doctrina amorosa del Fedro, como sabiduría mediterránea, ha tenido una extensa influencia y está a la base[11] de la síntesis entre lo puramente intelectual y lo devocional o amoroso que caracteriza las sabidurías espirituales tanto cristianas como sufíes. Y así será más allá de que lo devocional se focalice en Cristo, del mismo modo que el verdaderamente amado en el Fedro era el dios o la diosa que vinculaba a los amantes; o de que se focalice en Allah como nombre de lo Uno. En este sentido conviene recordar como en la época de esplendor del sufismo había sufíes, pienso en Ibn Al Farid, que se dirigían a Allah en femenino para dinamizar el pathos de amor incondicional por la Unidad y por todo lo que ésta enviaba. Inspirar el alma en el amor para que el amor se desate y se aquilate en el amor divino. El arte platónico y mistérico de los amantes enamorados de la belleza.

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[1] Esta era una expresión usual en el siglo IV a d JC en Grecia. Cfr nota 3. Fedro. Gredos, pg 32; traducción y notas Emilio Lledó Iñigo.

[2] Platón Fedro. 245c

[3] Cfr. Mito de la caverna. Platón. La República. El conocer precario en el interior de la caverna queda a medio camino de la  ignorancia y el conocimiento verdadero y acontece a partir de la eikasia (conjetura analogía), de la pistis (fe, creencia) y desde el vínculo phantastiko con determinadas imágenes.

[4] Así lo entendió el neoplatonismo cuyas lecturas de Platón están a la base de buena parte de la reflexión metafísica ulterior, y así será durante buena parte de la Edad Media.

[5] Pierre Aubanque. ¿Hay que deconstruir la metafísica?. Ed. Recomiendo con especial énfasis este texto con el fin de ubicarse en las cuestiones que desliza la crisis de la metafísica en tanto tradición sapiencial de Occidente.

[6] Platón. Fedro 249d

[7] El traductor del Fedro, Emilio Lledo, le adjudica una origen pitagórico a este mito

[8] Algo similar sucedía en los rituales dionisiacos como pone de manifiesto Karkl Kerenyi en su estudio sobre Dionisos al indicar como las fuentes nos hablan de rituales de sexualidad sagrada entre las altas sacerdotisas y algún joven vinculado con el culto al que se identificaba con Dionisos. Karl Kerenyi. Dionisos. Ed Herder. Los rituales dionisiacos aunaban desde una perspectiva secreta e intensamente iniciática o mistérica con otra de festividad popular análoga a las de las romerías populares que hoy en día se consagran a la virgen o a algún santo local.

[9] Cfr. Julios Evola. El yoga tántrico.

[10] Platón. Fedro 235c

[11] No digo que encuentren su origen en el Fedro o en una perspectiva platonizante ya que la propia coherencia de vías espirituales como el sufismo o la cristiana deben remitirse a esas tradiciones. Me limito a apuntar al gran caudal de inspiración compartida que enhebra las diversas tradiciones mediterráneas.

Filosofía y tradición mistérica: El Fedro y la maniké mistérica (I)

Parte de los apuntes que fui tomando para la charla que di en Arenas de San pedro en el el encuentro del CEEC -Círculo Estudios Espirituales Comparados- de comienzos de este Noviembre sobre filosofía y misterios. Ahí va la primera parte de la entrega.

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El vínculo entre filosofía y tradición mistérica se hará especialmente evidente en el Fedro, uno de los diálogos platónicos más importantes por arraigar el despertar intelectivo del alma en la manía amorosa amparada por los dioses; coincidentia opositorum podríamos decir. Lo dicho aunará el supuesto intelectualismo platónico y el pathos más encendido en una esfera iniciática que llevará al hombre a transcender el estado corriente de su alma; lo que consumaría, más allá de sí, la capacidad de conocer. Las vecindades entre filosofía y tradición mistérica encontraran así en la inspiración divina y su arrebato la trama que comparten. En esta trama compartida radicará la dimensión iniciática de la filosofía primera y el acontecer inagural de la filosofía misma.

Sobre la dimensión iniciática de la filosofía entre los antiguos griegos creo conveniente recordar lo afirmado por el académico francés Luc Brisson: “El término ciencia -episteme- debe ser reservado en Platón al conocimiento de la realidad verdadera, a la cual sólo el filósofo puede arribar vía la intuición, la cual tiene un carácter divino. El hecho que este tipo de conocimiento haga intervenir a la intuición, hace imposible una comunicación de tipo proposicional”[1]. Brisson nos ubica perfectamente en la cuestión a tratar al hacer depender la intuición de la verdad de la inspiración divina. Esta abriría a un Misterio cuyo brindarse rebasa lo meramente predicativo -lo proposicional- en la vida desatada por tal inspiración. De ahí que no sea casual que Platón se decante, no pocas veces, por el mythos, es decir, por lo narrativo y su potencia de sentido; en el caso del Fedro glosando el ascenso del alma hacia lo divino. En relación a como transciende lo divino a la palabra que lo apunta nos dirá el propio Platón: “nos figuramos a la divinidad como un viviente inmortal pero, en fin, que sea como plazca a la divinidad y que sean estas nuestras palabras” [2].

Basta atender a lo dicho para entender por qué se considera el Fedro uno de los diálogos más importantes del corpus platónico. La crítica lo considera un diálogo de madurez escrito poco después de La República. En relación a su encaje con el resto de la obra platónica no olvidemos que el ateniense filosofa a través de diálogos por lo que no se plantea la elaboración de sistema alguno, lo que no quiere decir que su obra no tenga una cierta sistematicidad y un horizonte de sentido convergente. Lo dialogal, en su ductilidad, encuentra su contexto en el espacio en el que cada diálogo queda abierto, con unos hablantes y unas circunstancias específicas. El contexto del Fedro será, por un lado, el propio Fedro y la gracilidad de espíritu que le reconoce Sócrates y, por otro, el marco de belleza natural -el locus amoenus[3]- en el que se desarrolla el diálogo; un marco dadivoso que inflamará y arrebatará el alma de Sócrates. La del locus amoenus y su capacidad para inspirar no es una cuestión menor ya que Sócrates atribuye a la dadivosidad del lugar y a su belleza una potencia rememorante de lo divino. Y esta memoria de lo divino que se brinda estaría a la base del discurso de Sócrates sobre la mania. En sus propias palabras “Parece divino este lugar, de modo que si en el curso de mi exposición voy siendo arrebatado por las musas no te maravilles. Pues ahora mismo ya empieza a sonarme todo como un ditirambo”[4].

En cuanto al haz de sentido que acoge la diversidad de la obra platónica habrá que buscarlo en el mutuo enriquecimiento que hallamos entre los diversos diálogos y en la hermenéutica capaz de ofrecernos una perspectiva integrada de los mismos coherente en sí misma, y esta no será otra que la manifestada por Luc Brisson; lo que no obvia que podamos advertir en el corpus sus propios ritmos y la evolución del pensamiento de Platón. Algo similar podría decirse del pensamiento de raigambre platónica. Atender a los diversos platonismos desde la manía que arrebata y, en general, desde la memoria de lo divino quizá sea el mejor modo de atender a la coherencia más íntima del legado platónico. No olvidemos que todo el legado socrático tiene, a su base, los trances extáticos de Sócrates y los encuentros con su daymon.

Desde esta apertura al Misterio se entiende la extensa influencia de los referentes platónicos en lo que sería la mística especulativa medieval en todo el mediterráneo, la consideración de la metafísica, al menos hasta cierto momento, como una saber que culminaría en una esfera de realización espiritual y de transformación del alma o, también, el acentuado giro mistérico del ultimo neoplatonismo y de autores como Jámblico y Proclo. En esa época de lo que se trataba era de responder desde la filosofía a la ofensiva cristiana y a la crisis del helenismo dando cuenta de sus tradiciones iniciáticas y rituales. Los últimos neoplatónicos no se entregan a la irracionalidad como destaca Dodds[5]. Lejos de eso lo que intentan es proteger y amparar la tradición mistérica desde la razón filosófica a partir del carácter iniciático que acoge a ambas. Estos últimos neoplatónicos son la perfecta muestra del enlace existente entre filosofía y misterios, y del sinsentido de pretender entender lo mistérico desde lo irracional. Hasta el punto que el debate sobre la racionalidad filosófica de Jámblico o Proclo sea el debate mismo que decide sobre el enlace entre filosofía y misterios y sobre la propia memoria de la filosofía. Al hilo de lo dicho no deja de ser significativo que Pierre Aubanque en su importante obra “¿Hay que deconstruir la metafísica?” entienda que en el neoplatonismo no se da el olvido del ser en el que naufraga la tradición metafísica precisamente porque se atiende a esa memoria de lo apofático y del Misterio. Por lo demás no deja de ser revelador que fueran los filósofos de la escuela de Atenas los últimos en saltar del barco del helenismo y de la tradición mistérica.

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Arrebato, vida desatada y encendida, mania[6] bendecida por los dioses, la conciencia sacudida y el alma conmovida, el estado ordinario de lo humano volteado, el dasein del hombre hallando un horizonte más allá de sí; enthusiasmos, el alma radicada en lo divino y desbordada de vida plena y furores olímpicos, alboroto mistérico, alboroto místico, alboroto. Reconociendo la mania la filosofía se arrima al cortejo dionisiaco de las ménades para reconocer lo que podría ser la sobria ebrietas del filósofo. El propio Platón ya indicó en el Fedón la afinidad entre bacantes y filósofos[7] a partir de la operativa iniciática de la tradición mistérica y de su semejanza con el filosofar. En otras partes de su obra, sin embargo, crítica a los que pretenden purificaciones por carecer del saber suficiente[8]. En el Fedro[9] validará lo mistérico y los diversos tipos de mania o locura divina.

Es de sobre conocido que en la tradición socrática determinadas afecciones del alma, como la admiración, encuentran acogida en el proceso cognoscitivo en tanto fuerzas motivacionales que animan a la intelección. Pero hay algo más. Ciertas afecciones intensas del alma serán entendidas por Platón como un cambio cualitativo en virtud del cual quedará servida una suerte de iniciación. El alma se sentiría elevada y arrebatada por  mandato e inspiración divina atravesando un pasaje de catarsis que transfigura, purifica[10] y reordena completamente la vida anímica y el modo en el que quedamos instalados en el mundo; lo que, por cierto, no deja desvelar una sincronía significativa con la perspectiva catártica desde la que Aristóteles entiende el teatro y la tragedia griega. Recordemos que los antiguos helenos consideraban las grandes tragedias como un teatro al que se daba un intenso valor religioso y ritual; de ahí que bien quepa significarlo como un teatro mistérico que se integraba en la paideia griega. Efectivamente, lo mistérico es lo que se abre paso tanto en la tragedia griega como en esa manía bendecida por los dioses de la que se nos habla en el Fedro. Lo mistérico como esfera de iniciación y de apertura al Misterio, como desvelamiento de lo que queda generalmente oculto al común de las gentes. Aletheia, la verdad como desvelamiento y desocultamiento de un Misterio que se brinda inflamando y encendiendo el alma, suscitando esa mania y ese enthusiamos.

La aletheia como idea helena de verdad revela la dimensión iniciática y mistérica de la filosofía dándonos medida de la mania bendecida por los dioses. Es más, podríamos decir que instaura un modo de entender la verdad propiamente mistérico que, en principio, se encuentra velado al común de las gentes. La preposición a significa, sin, lethe alude a ocultar, velar, olvidar; lo que nos introduce a la ignorancia como un olvido y a la verdad como al desvelamiento de lo que era un misterio oculto que así se hace presente; tal será la aletheia entendida como desocultamiento o desvelamiento, correr el velo para que aparezca lo oculto, iluminar el sentido de lo velado, desvelar, también rememorar y recordar lo olvidado. En la verdad como alethia[11] la dimensión de lo oculto será decisiva ya que lo que se desvela, como tal, es un misterio y lo propio del misterio es un brindarse y, al tiempo, un retraerse para nunca perder tal condición; lo que nos instala en un umbral de insondabilidad y transcendencia. Entender la verdad como desocultamiento parece exigir que lo oculto sea alcanzado. En realidad, nosotros creemos alcanzarlo pero es ello mismo lo que se nos brinda para, al tiempo, retraerse. En la praxis este desvelamiento presupone para el hombre una tarea, un movimiento y una alquimia del alma capaz de rememorar algo que ya sabemos y que, en tal medida, nos interpela, un llegar a ser, un vía recorrida, una iniciación que transforma, una metanoia[12] y un transcender el umbral de la propia conciencia.

Sucede algo muy diferente con la idea de verdad que manejamos hoy en día en tanto la hilazón lógica de proposiciones y representaciones conceptuales dando por sentado el isomorfismo realidad-lenguaje. Poco o nada nos ayuda esta idea de verdad para entender la aletheia. Michel Foucault sobre la idea moderna de verdad nos dirá con acierto: “Creo que en la era moderna la historia de la verdad comienza a partir del momento en que aquello que permite acceder a la verdad es el conocimiento mismo por sí sólo. Es decir, en el momento en que sin demandarle nada, sin que el ser del sujeto tenga que ser modificado o alterado, el filósofo (o el científico o simplemente aquel que busca la verdad) es capaz de reconocer en sí mismo y por sus solos actos de conocimiento, la verdad y puede tener acceso a ella”[13]. En la Grecia antigua nos movemos en otro horizonte de sentido completamente diferente. En el mismo la afectación y la transformación por la verdad de quien conoce será lo decisivo.

Mania, locura divina, la locura que viene de los dioses, que no destruye ni desestructura como otras locuras sino que eleva el alma hacia la verdad abriendo al Misterio. Tengamos claro que hablamos de afecciones del alma, sobrecogimientos, alborotos, conmociones del estado convencional del alma, transformaciones cualitativas de la conciencia que van de la mano de un brindarse del misterio. Aletheia. Platón vinculará en esta inspiración divina lo mántico, la poética inspirada, lo mistérico, la locura amorosa de los amantes y la propia filosofía.

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[1] Brisson, L. (2006). Lire Platon. En L. Brisson & F. Fronterotta (Eds.), La

science et les savoirs (pp. 83-98). Paris: Puf.

[2] Platón Fedro 246c

[3] La tradición del locus amoenus encontrará su gran referente en el Fedro y tendrá gran resonancia en el Renacimiento -y no solo- como marco privilegiado de inspiración poética, artística y espiritual.

[4] Platón. Fedro 238c

[5] Cfr Maria Jesus Hermoso Félix. El símbolo en el De Misteriis de Jámblico. https://eprints.ucm.es/14087/1/T33394.pdf

[6] Mania es el término griego para indicar el furor o la locura que trastoca y modifica el alma, lo que puede tanto tener origen divino como carecer del mismo. En este último caso la mania será básicamente desestructurante. La mania bendecida por los dioses será de la que trate Platón en el Fedro. Por carecer de una palabra alternativa a mania apelaré en su uso a su sentido griego y no al castellano. Descarto usar términos como modificación o alteración de conciencia al considerarlos términos muy ligados al neoespiritualismo y la new age.

[7] Platón. Fedon 69d

[8] Platón. República. II, 364 y ss.

[9] Platón. Fedro 245a

[10] Platón. Fedro 244c

[11] Lethe es olvido y el rio Letheo es el caudal de agua en el que las almas olvidan sus vidas bajando al Hades mientras son conducidos por el barquero Caronte. Para los griegos la única manera que hay de descender al Hades sin perder la memoria es beber previamente en la fuente de Mnemosyne, diosa de la Memoria y esposa de Zeus. Consideremos que, si la ignorancia es el olvido, en concreto el olvido del alma, necesariamente la verdad será recordar, un ejercicio de memoria, una anamnesis tal y como nos dice Platón. El ateniense se referirá a tal acaecer como a una liberación o lisis; en realidad el despertar del que sale de la caverna accediendo a la contemplación de lo real. La toma de conciencia de estar en una caverna, una caverna a todas luces infernal y dolorosa, no será muy diferente a ese descenso consciente a los infiernos de tantas tradiciones. Tanto para Platón como para el mito esto exigirá el amparo de la memoria. Como vemos Platón no se distancia ni un milímetro de la sabiduría tradicional indicada en la riqueza de la propia lengua y en la sabiduría narrativa del mythos. Su palabra se ciñe a la más estricta sabiduría mistérica sobre el más allá.

[12] Metanoia, un cambio cualitativo en la capacidad de conocer y la conciencia que la reconfigura

[13] Foucault, M. (2001). L’herméneutique du sujet. Paris: Seuil-Gallimard, pg 19