Parte de los apuntes que fui tomando para la charla que di en Arenas de San pedro en el el encuentro del CEEC -Círculo Estudios Espirituales Comparados- de comienzos de este Noviembre sobre filosofía y misterios. Ahí va la primera parte de la entrega.
(1)
El vínculo entre filosofía y tradición mistérica se hará especialmente evidente en el Fedro, uno de los diálogos platónicos más importantes por arraigar el despertar intelectivo del alma en la manía amorosa amparada por los dioses; coincidentia opositorum podríamos decir. Lo dicho aunará el supuesto intelectualismo platónico y el pathos más encendido en una esfera iniciática que llevará al hombre a transcender el estado corriente de su alma; lo que consumaría, más allá de sí, la capacidad de conocer. Las vecindades entre filosofía y tradición mistérica encontraran así en la inspiración divina y su arrebato la trama que comparten. En esta trama compartida radicará la dimensión iniciática de la filosofía primera y el acontecer inagural de la filosofía misma.
Sobre la dimensión iniciática de la filosofía
entre los antiguos griegos creo conveniente recordar lo afirmado por el
académico francés Luc Brisson: “El término ciencia -episteme- debe ser
reservado en Platón al conocimiento de la realidad verdadera, a la cual sólo el
filósofo puede arribar vía la intuición, la cual tiene un carácter divino. El
hecho que este tipo de conocimiento haga intervenir a la intuición, hace
imposible una comunicación de tipo proposicional”[1]. Brisson
nos ubica perfectamente en la cuestión a tratar al hacer depender la intuición
de la verdad de la inspiración divina. Esta abriría a un Misterio cuyo
brindarse rebasa lo meramente predicativo -lo proposicional- en la vida desatada
por tal inspiración. De ahí que no sea casual que Platón se decante, no pocas
veces, por el mythos, es decir, por lo narrativo y su potencia de
sentido; en el caso del Fedro glosando el ascenso del alma hacia lo divino. En relación
a como transciende lo divino a la palabra que lo apunta nos dirá el propio Platón:
“nos figuramos a la divinidad como un viviente inmortal pero, en fin, que sea
como plazca a la divinidad y que sean estas nuestras palabras” [2].
Basta atender a lo dicho para entender por
qué se considera el Fedro uno de los diálogos más importantes del corpus
platónico. La crítica lo considera un diálogo de madurez escrito poco después
de La República. En relación a su encaje con el resto de la obra platónica no
olvidemos que el ateniense filosofa a través de diálogos por lo que no se
plantea la elaboración de sistema alguno, lo que no quiere decir que su obra no
tenga una cierta sistematicidad y un horizonte de sentido convergente. Lo
dialogal, en su ductilidad, encuentra su contexto en el espacio en el que cada
diálogo queda abierto, con unos hablantes y unas circunstancias específicas. El
contexto del Fedro será, por un lado, el propio Fedro y la gracilidad de
espíritu que le reconoce Sócrates y, por otro, el marco de belleza natural -el
locus amoenus[3]-
en el que se desarrolla el diálogo; un marco dadivoso que inflamará y arrebatará
el alma de Sócrates. La del locus amoenus y su capacidad para inspirar
no es una cuestión menor ya que Sócrates atribuye a la dadivosidad del lugar y
a su belleza una potencia rememorante de lo divino. Y esta memoria de lo divino
que se brinda estaría a la base del discurso de Sócrates sobre la mania.
En sus propias palabras “Parece divino este lugar, de modo que si en el curso de
mi exposición voy siendo arrebatado por las musas no te maravilles. Pues ahora
mismo ya empieza a sonarme todo como un ditirambo”[4].
En cuanto al haz de sentido que acoge la
diversidad de la obra platónica habrá que buscarlo en el mutuo enriquecimiento
que hallamos entre los diversos diálogos y en la hermenéutica capaz de
ofrecernos una perspectiva integrada de los mismos coherente en sí misma, y
esta no será otra que la manifestada por Luc Brisson; lo que no obvia
que podamos advertir en el corpus sus propios ritmos y la evolución del
pensamiento de Platón. Algo similar podría decirse del pensamiento de raigambre
platónica. Atender a los diversos platonismos desde la manía que
arrebata y, en general, desde la memoria de lo divino quizá sea el mejor modo
de atender a la coherencia más íntima del legado platónico. No olvidemos que
todo el legado socrático tiene, a su base, los trances extáticos de Sócrates y
los encuentros con su daymon.
Desde esta apertura al Misterio se entiende
la extensa influencia de los referentes platónicos en lo que sería la mística
especulativa medieval en todo el mediterráneo, la consideración de la
metafísica, al menos hasta cierto momento, como una saber que culminaría en una
esfera de realización espiritual y de transformación del alma o, también, el
acentuado giro mistérico del ultimo neoplatonismo y de autores como Jámblico y
Proclo. En esa época de lo que se trataba era de responder desde la filosofía a
la ofensiva cristiana y a la crisis del helenismo dando cuenta de sus
tradiciones iniciáticas y rituales. Los últimos neoplatónicos no se entregan a
la irracionalidad como destaca Dodds[5].
Lejos de eso lo que intentan es proteger y amparar la tradición mistérica desde
la razón filosófica a partir del carácter iniciático que acoge a ambas. Estos
últimos neoplatónicos son la perfecta muestra del enlace existente entre
filosofía y misterios, y del sinsentido de pretender entender lo mistérico
desde lo irracional. Hasta el punto que el debate sobre la racionalidad
filosófica de Jámblico o Proclo sea el debate mismo que decide sobre el enlace
entre filosofía y misterios y sobre la propia memoria de la filosofía. Al hilo
de lo dicho no deja de ser significativo que Pierre Aubanque en su importante
obra “¿Hay que deconstruir la metafísica?” entienda que en el neoplatonismo no
se da el olvido del ser en el que naufraga la tradición metafísica precisamente
porque se atiende a esa memoria de lo apofático y del Misterio. Por lo demás no
deja de ser revelador que fueran los filósofos de la escuela de Atenas los
últimos en saltar del barco del helenismo y de la tradición mistérica.
(2)
Arrebato, vida desatada y encendida, mania[6] bendecida por los dioses, la conciencia sacudida y el alma conmovida, el estado ordinario de lo humano volteado, el dasein del hombre hallando un horizonte más allá de sí; enthusiasmos, el alma radicada en lo divino y desbordada de vida plena y furores olímpicos, alboroto mistérico, alboroto místico, alboroto. Reconociendo la mania la filosofía se arrima al cortejo dionisiaco de las ménades para reconocer lo que podría ser la sobria ebrietas del filósofo. El propio Platón ya indicó en el Fedón la afinidad entre bacantes y filósofos[7] a partir de la operativa iniciática de la tradición mistérica y de su semejanza con el filosofar. En otras partes de su obra, sin embargo, crítica a los que pretenden purificaciones por carecer del saber suficiente[8]. En el Fedro[9] validará lo mistérico y los diversos tipos de mania o locura divina.
Es de
sobre conocido que en la tradición socrática determinadas afecciones del alma,
como la admiración, encuentran acogida en el proceso cognoscitivo en tanto
fuerzas motivacionales que animan a la intelección. Pero hay algo más. Ciertas
afecciones intensas del alma serán entendidas por Platón como un cambio
cualitativo en virtud del cual quedará servida una suerte de iniciación. El
alma se sentiría elevada y arrebatada por mandato e inspiración divina atravesando un
pasaje de catarsis que transfigura, purifica[10] y
reordena completamente la vida anímica y el modo en el que quedamos instalados
en el mundo; lo que, por cierto, no deja desvelar una sincronía significativa con
la perspectiva catártica desde la que Aristóteles entiende el teatro y la
tragedia griega. Recordemos que los antiguos helenos consideraban las grandes
tragedias como un teatro al que se daba un intenso valor religioso y ritual; de
ahí que bien quepa significarlo como un teatro mistérico que se integraba en la
paideia griega. Efectivamente, lo mistérico es lo que se abre paso tanto
en la tragedia griega como en esa manía bendecida por los dioses de la
que se nos habla en el Fedro. Lo mistérico como esfera de iniciación y de
apertura al Misterio, como desvelamiento de lo que queda generalmente oculto al
común de las gentes. Aletheia, la verdad como desvelamiento y desocultamiento
de un Misterio que se brinda inflamando y encendiendo el alma, suscitando esa mania
y ese enthusiamos.
La aletheia
como idea helena de verdad revela la dimensión iniciática y mistérica de la
filosofía dándonos medida de la mania bendecida por los dioses. Es más,
podríamos decir que instaura un modo de entender la verdad propiamente
mistérico que, en principio, se encuentra velado al común de las gentes. La
preposición a significa, sin, lethe
alude a ocultar, velar, olvidar; lo que nos introduce a la ignorancia como un
olvido y a la verdad como al desvelamiento de lo que era un misterio oculto que
así se hace presente; tal será la aletheia entendida como
desocultamiento o desvelamiento, correr el velo para que aparezca lo oculto,
iluminar el sentido de lo velado, desvelar, también rememorar y recordar lo
olvidado. En la verdad como alethia[11] la dimensión de lo oculto será decisiva ya que lo que
se desvela, como tal, es un misterio y lo propio del misterio es un brindarse
y, al tiempo, un retraerse para nunca perder tal condición; lo que nos instala
en un umbral de insondabilidad y transcendencia. Entender la verdad como
desocultamiento parece exigir que lo oculto sea alcanzado. En realidad,
nosotros creemos alcanzarlo pero es ello mismo lo que se nos brinda para, al
tiempo, retraerse. En la praxis este desvelamiento presupone para el hombre una
tarea, un movimiento y una alquimia del alma capaz de rememorar algo que ya
sabemos y que, en tal medida, nos interpela, un llegar a ser, un vía recorrida,
una iniciación que transforma, una metanoia[12]
y un transcender el umbral de la propia conciencia.
Sucede algo
muy diferente con la idea de verdad que manejamos hoy en día en tanto la hilazón
lógica de proposiciones y representaciones conceptuales dando por sentado el
isomorfismo realidad-lenguaje. Poco o nada nos ayuda esta idea de verdad para
entender la aletheia. Michel Foucault sobre la idea moderna de verdad
nos dirá con acierto: “Creo que en la era moderna la historia de la verdad
comienza a partir del momento en que aquello que permite acceder a la verdad es
el conocimiento mismo por sí sólo. Es decir, en el momento en que sin
demandarle nada, sin que el ser del sujeto tenga que ser modificado o alterado,
el filósofo (o el científico o simplemente aquel que busca la verdad) es capaz
de reconocer en sí mismo y por sus solos actos de conocimiento, la verdad y puede
tener acceso a ella”[13].
En la Grecia antigua nos movemos en otro horizonte de sentido completamente
diferente. En el mismo la afectación y la transformación por la verdad de quien
conoce será lo decisivo.
Mania, locura divina, la locura que viene de los dioses, que no destruye ni
desestructura como otras locuras sino que eleva el alma hacia la verdad
abriendo al Misterio. Tengamos claro que hablamos de afecciones del alma,
sobrecogimientos, alborotos, conmociones del estado convencional del alma,
transformaciones cualitativas de la conciencia que van de la mano de un brindarse
del misterio. Aletheia. Platón vinculará en esta inspiración divina lo
mántico, la poética inspirada, lo mistérico, la locura amorosa de los amantes y
la propia filosofía.
[1]
Brisson, L. (2006). Lire Platon. En L. Brisson & F. Fronterotta
(Eds.), La
science et les savoirs (pp. 83-98). Paris: Puf.
[2] Platón Fedro 246c
[3] La tradición del locus amoenus
encontrará su gran referente en el Fedro y tendrá gran resonancia en el
Renacimiento -y no solo- como marco privilegiado de inspiración poética,
artística y espiritual.
[4] Platón. Fedro 238c
[5] Cfr Maria Jesus Hermoso Félix. El símbolo
en el De Misteriis de Jámblico. https://eprints.ucm.es/14087/1/T33394.pdf
[6] Mania es el término griego
para indicar el furor o la locura que trastoca y modifica el alma, lo que puede
tanto tener origen divino como carecer del mismo. En este último caso la mania
será básicamente desestructurante. La mania bendecida por los dioses
será de la que trate Platón en el Fedro. Por carecer de una palabra alternativa
a mania apelaré en su uso a su sentido griego y no al castellano.
Descarto usar términos como modificación o alteración de conciencia al
considerarlos términos muy ligados al neoespiritualismo y la new age.
[7] Platón. Fedon 69d
[8] Platón. República. II, 364 y ss.
[9] Platón. Fedro 245a
[10] Platón. Fedro 244c
[11] Lethe es olvido y el rio Letheo es el caudal de agua en el
que las almas olvidan sus vidas bajando al Hades mientras son conducidos por el
barquero Caronte. Para los griegos la única manera que hay de descender al
Hades sin perder la memoria es beber previamente en la fuente de Mnemosyne,
diosa de la Memoria y esposa de Zeus. Consideremos que, si la ignorancia es el
olvido, en concreto el olvido del alma, necesariamente la verdad será recordar,
un ejercicio de memoria, una anamnesis tal y como nos dice Platón. El
ateniense se referirá a tal acaecer como a una liberación o lisis;
en realidad el despertar del que sale de la caverna accediendo a la
contemplación de lo real. La toma de
conciencia de estar en una caverna, una caverna a todas luces infernal y
dolorosa, no será muy diferente a ese descenso consciente a los infiernos de
tantas tradiciones. Tanto para Platón como para el mito esto exigirá el amparo
de la memoria. Como vemos Platón no se distancia ni un milímetro de la
sabiduría tradicional indicada en la riqueza de la propia lengua y en la
sabiduría narrativa del mythos. Su palabra se ciñe a la más estricta
sabiduría mistérica sobre el más allá.
[12] Metanoia, un cambio
cualitativo en la capacidad de conocer y la conciencia que la reconfigura
[13] Foucault, M. (2001). L’herméneutique
du sujet. Paris: Seuil-Gallimard, pg 19
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