"El sol salió anoche y me cantó": La entrevista

Ahí va la entrevista que me hizo Juan Carlos Usó para el libro "El sol salió anoche y me cantó". El libro atiende al llamado experimento de Viernes Santo. En tal experimento se suministró LSD a un grupo de experimentadores universitarios de la Facultad de Teología de la Universidad de Harvard. De lo que se trataba era de indagar en la llamativa capacidad de las sustancias visionarias para inducir experiencias espirituales. En el libro se presenta, analizándolo, el experimento al tiempo que se plantea un cuestionario a un determinado número de personas conocedoras de la experiencia que sirven estas sustancias y/o de la fenomenología de las experiencias religiosas. Previamente dediqué una entrada al libro en el momento de publicación. Lo dicho, buen provecho.

JC.USO: Para empezar, nos interesa la realidad ontológica de la experiencia… ¿Creen que las drogas psiquedélicas (LSD, mescalina, psilocibina, DMT…) representan vías de conocimiento y conexión espiritual o simplemente producen alucinaciones sin ningún valor?

JCA: La experiencia psiquedélica tiene que ver con la capacidad de visión y esto apela tanto a visiones concretas como a cambios en la cualidad de nuestra mirada: ver el cosmos y la naturaleza con una intensidad desconocida -lo que Hofmann llamó experiencias cumbre-, ver nuestra existencia bajo perspectivas inéditas que nos ofrecen claves de sentido renovadas, sentir la unidad de todo lo real y sentirnos parte de esa maravilla... Esto se hace posible porque toda imagen y toda visión queda alumbrada desde un modo de imaginar y de representarnos lo que nos rodea. Recuérdese la vieja idea de imago mundi. La imago mundi apelaba a la imagen previa que tenemos del mundo y a cómo nos lo representamos. Esta imagen previa prefiguraría el modo en que lo entendemos y, también, cómo lo habitamos. La experiencia visionaria no supone simplemente imágenes que se agolpan sin sentido. Las imágenes nos dicen y son nuestro espejo. Ponderar lo visionario supone ser consciente de que toda imagen puede acoger un haz de sentido, imágenes que nos retratan en lo que somos y en lo que podemos llegar a ser, imágenes que desvelan que todo, además de una superficie, tiene una profundidad, como diría Ernst Jünger. 

Todo esto va mucho más allá de la ingesta de psiquedélicos instalándonos en los modos en que viene a ordenarse el conocer del hombre. En este sentido el umbral y el calado de nuestra capacidad de visión nos revela lo que podemos reconocer. La gran visión de la que nos hablan las grandes tradiciones extáticas supone transformar nuestro modo de ver y el modo en que reconocemos el mundo de tal modo que alcancemos un modo de vivir más pleno y sabio, mover la perspectiva a través de la cual elaboramos lo que se nos presenta y la memoria de nuestro pasado. Por eso cómo codifiquemos el mundo -cómo nos lo imaginemos- es tan relevante de cara a las posibilidades de conocer que quedan abiertas. Para entender lo visionario creo que necesitaríamos un modo de concebir el imaginario mucho más amplio y más rico del que tenemos ahora muy deudor del racionalismo ilustrado. Para los griegos la imaginación quedaba vinculada al conocimiento a través de imágenes y a su relevancia cognoscitiva.

Por precisar algo más diré que las visiones que suscitan las sustancias psiquedélicas tienen relevancia cognoscitiva por la manera en que dinamizan nuestro imaginario y por el modo en que pueden cuestionar y modificar el modo en que reconocemos el mundo. Abren a otras posibilidades y perspectivas, esto es, abren a haces de sentido que quizá no habíamos contemplado hasta ese momento. Por eso una sola experiencia psiquedélica puede provocar cambios relevantes en el modo de entender la vida y por eso es normal que el experimentador las considere de gran valor existencial. Todo lo dicho será de evidente relevancia ontológica ya que, según reconozcamos el mundo, éste nos devolverá perspectivas y umbrales de ser diferentes, lo que animará a modos de vivir diferentes. En cualquier caso, y esto es fundamental destacarlo, cognoscitivamente no todo depende de nuestro interior y de nuestro psiquismo. También hay un afuera que sale a nuestro encuentro, un afuera que nos pone límites pero que necesita de nuestra percepción y de nuestra mirada para llegar a ser. No hay mundo humano sin percepción humana elaborando ese afuera. El mundo, en su misma urdimbre, surge de tal encuentro. Hofmann lo explica muy bien con su teoría del emisor y el receptor. Hablamos del conocimiento y sus umbrales, de la relevancia cognoscitiva de lo visionario. Las drogas psiquedélicas dinamizan esos umbrales a partir de los cuales conocemos. Por eso la experiencia visionaria tiene relevancia cognoscitiva.

En relación a calificar una visión que alguien tiene, sin más, como algo carente de valor o descalificarla con la expresión alucinación -del latín alucinatio: delirar, soñar- tiene poco sentido ya que lo visionario se muestra en la misma génesis de la cultura e incluso de la racionalidad. De hecho, nuestra tradición filosófica hunde sus raíces en visiones de gran transcendencia antropológica y cultural. Pienso en el mito platónico de la caverna expuesto en La República, o en todos los lugares en que Platón recurre a visiones -otro ejemplo es en el mito del carro alado del Fedro-. En relación a este tema recuérdese como Sócrates -Platón todo su saber se lo atribuye a Sócrates- recibía las enseñanzas que le transmitía su daymon en una suerte de trance discreto. En resumen, descalificar lo visionario es desconocer la historia humana y la relevancia de lo visionario en los relatos que sobre nosotros mismos elaboramos para comprendernos y comprender mejor el mundo que nos rodea. Descalificar lo visionario supone no entender o no saber demasiadas cosas.

JC USO: ¿Cree que l@s buscador@s espirituales profund@s en la actualidad están más abiertos a valorar las experiencias con drogas psiquedélicas o siguen igual de refractari@s que en 1962?

JCA: Si lo están, y por una razón muy concreta. En los entornos espirituales solventes es normal que haya gente que tenga experiencias psiquedélicas en su bagaje de tal modo que estas experiencias hayan dinamizado su propia búsqueda. Esto es algo de sobra conocido. Otra cosa es que se mantenga una perspectiva crítica hacia los entornos de toma existentes. En relación a estas sustancias hay que decir que el contexto de toma lo es casi todo.

JC USO: ¿Cree que experiencias intensas como la oración contemplativa, la meditación y la experiencia con drogas psiquedélicas, pueden inducir la percepción de que estamos conectados con un poder superior? Dicho de otro modo: ¿Cabe la posibilidad de que estas experiencias intensas —la oración contemplativa, la meditación, la experiencia con drogas psiquedélicas — activen una parte del cerebro diseñada para ser un canal de conexión entre el ser humano y la divinidad?

JCA: La oración contemplativa -la vieja contemplatio medieval u oración sin objeto- o la meditación lo que intentan es cambiar nuestros hábitos mentales corrientes. Son una especie de gimnasia mental -una gimnasia del alma- que busca no estar permanentemente subsumido en el flujo de las propias emociones, de nuestras reflexiones y del parloteo interior habitual. Ese no quedar subsumido en nuestra actividad mental corriente, con sus idas y venidas y su volubilidad, anima a un estado de más temple interior, más receptivo y más abierto a lo que nos circunda, a “lo que hay” que diría Martin Heidegger. En este estado, la capacidad de atención, el propio silencio interior y cierta apatheia del alma será lo que termine por primar. Hago notar que no me refiero a una experiencia sino a la consolidación progresiva de un estado interior que renueva el modo en que vivimos y sentimos. A diferencia de la oración contemplativa y la meditación las experiencias psiquedélicas aportan una experiencia momentánea y acotable en el tiempo. No nos equivoquemos. Esto no las descalifica, más bien clarifica su valor. De hecho, las vías espirituales que las han usado lo que buscaban era dinamizar una experiencia concreta que animara a profundizar en cierta senda. Su finalidad no era tanto tener esa experiencia como abrir un horizonte. Jünger las ve especialmente propicias en este tiempo dado lo alejado que estamos de las viejas veredas del espíritu.

¿Todo esto supone reconocer un poder superior o algo divino?. Para empezar, y en relación al hombre, supone reconocer un estado del ser del hombre más pleno, más libre y menos condicionado por nuestro psiquismo. En lo referente al cosmos y a la vida en general esa renovación de la vida del alma vendrá a manifestar una intensidad de ser de gran plenitud y belleza que pareciera desvelar lo más verdadero que podemos alcanzar. La plenitud de ser del cosmos y de la vida toda desvelándose en nuestra capacidad de visión y cuajando en un estado del ser olímpico y cumbre… Recuérdese lo que decía Platón sobre el bien, la verdad y la belleza. El hombre podría acceder a esa intensísima sección de lo real, por decirlo al modo de Jünger. En tanto acontecer lo dicho rebasaría completamente nuestra capacidad de explicación para instalarnos en el ámbito del Misterio.

Todas estas cuestiones nos instalan, casi sin quererlo, en cuestiones teológicas y de mística especulativa. Solo apuntar que esa esfera de Misterio que irrumpe, de la que nada podemos decir salvo que todo lo acoge y transfigura, no es nada en concreto que podamos nombrar, no es nada existente, no es algo fenoménico. Estamos ante una irrupción apabullante, ante un acontecer desconcertante en el que quiebran todas nuestras categorías, un Misterio que es transcedencia pura. El Mysterium tremendum et fascinans del que nos habla el fenomenólogo de las religiones Rudolf Otto; fascinante pero apabullante y aterrador por esa quiebra que padecemos en nuestras categorías y en nuestro imaginario. Por eso hablamos pertinentemente de Misterio.

Si nos atenemos a lo dicho lo que denominamos como divino quedaría referido a esa esfera de Misterio que acoge la realidad entera y no a una supuesta entidad o persona divina. Aproximativamente podríamos referirnos a esta perspectiva de lo divino con una imagen y metafóricamente. Pensemos en el papel en blanco en el que los trazos se van imprimiendo. Los trazos serían los fenómenos y ese papel el campo que todo lo acoge. Tomar conciencia del campo, del papel, y no solo de los trazos supone para el hombre algo deslumbrante. Y ahí radicaría el origen de las religiones. De tal campo solo cabe concluir que manifiesta una potencia productiva tremenda y que revela el cosmos como una unidad sin fisuras. Aludimos a una esfera más allá del ser y no a nada que sea o exista. Bien lo supo ver Platón en el mito de la caverna. 

En relación a la cuestión del cerebro -somos cerebro aunque no solo, también somos relato y lenguaje- es evidente que todo esto tiene un correlato neuronal sin el cual serían imposible esos estados. El hecho de que el cerebro albergue tal capacidad sirve un auténtico enigma. ¿Por qué el hombre acoge tal capacidad?. Hablamos del enigma de que un simple animal pueda tener este género de experiencias en el que todo se nos revela como una unidad deslumbrante; ¿por qué un animal, el homo sapiens sapiens, ha desarrollado en su evolución esta capacidad cerebral sin que quepa apreciar una especial ventaja adaptativa en la misma?, ¿qué nos dicen del cosmos estas experiencias humanas o dicho de otro modo cuál es su relevancia ontológica?, otro enigma, ¿por qué determinadas sustancias tienen en el hombre efectos tan llamativos y tan específicos de tal modo que activen algo tan complejo?, el “devenir planta” del que hablaba Deleuze al referirse al peyote... Constatemos otro hecho que también resulta tremendamente desconcertamte. La gran mayoría de las personas no realizan estas capacidades; si acaso simplemente las intuyen o las vislumbran parcialmente de tal modo que generan un anhelo capaz de nutrir la existencia entera. En la esfera social y cultural el impacto de estos vislumbres y de estas potencialidades, aunque las realicen en plenitud muy pocos, es muy intenso. Enigma tras enigma. Lo cierto es que hablamos de algo con una tremenda capacidad de conmocionarnos.

El acontecer de las llamadas experiencias cumbre nos instala desafiante en la cuestión de su relevancia ontológica, en la cuestión del misterio y en el vínculo que mantenemos con él. El enorme desafío intelectual que todo esto supone nos exige, acaso como ningún otro, de una disciplina mental rigurosa. No se trata de ponerse a desbarrar. “No entre aquí quien no sepa geometría” decía el lema que coronaba el frontispicio de la Academia de Atenas. La filosofía en aquella época era muy consciente de su vecindad con lo mistérico hasta el punto de considerarse un saber sobre lo divino y referido a la vida. Las diversas tradiciones han desarrollado análogamente saberes espirituales muy precisos que sirven de espejo a ese proceso de apertura al Misterio.

JC USO: Con independencia de que futuros estudios del lóbulo frontal del cerebro puedan ser la clave para demostrar científicamente la existencia de Dios, hoy por hoy, algunos científicos dicen que no existe ninguna prueba de que la conciencia se genere en nuestro cerebro. ¿Es posible que exista una Conciencia Eterna que se manifieste a través de nuestro cerebro, que lo utilice a modo amplificador?

JCA: No creo que sea demostrable la existencia de Dios desde la biología cerebral. A lo sumo delimitaríamos cómo las experiencias espirituales dependen de la fisiología cerebral. Sin cerebro humano y sin corporalidad no hay conciencia humana, ni espiritualidad humana, ni existencia humana -somos cuerpo y esto es muy relevante incluso en términos de desarrollo espiritual-, ahora bien, lo meramente neuronal, la remisión a la fisiología no totaliza explicativamente la esfera de lo mental. De hecho las cuestiones y enigmas planteados nos siguen desafiando y estimulando por  mucho que demos cuenta del correlato neuronal de las experiencias espirituales. Para explicar cualquier hecho de conciencia (espiritualidad incluida) -su génesis y su proceso- debemos acudir a lo fisiológico pero también a esferas que no son reducibles a lo fisiológico. En este sentido recomiendo la obra del catedrático de psicología Marino Pérez y su crítica al reduccionismo cerebral, lo que él llama cerebrocentrismo.

Sobre la cuestión de que no existan pruebas de que el cerebro genere la conciencia solo apunta a que no sabemos cómo lo hace, pero claro esto no cuestiona el necesario concurso del cerebro y de la corporalidad en la conciencia humana. Por reducción al absurdo sin cabeza no hay conciencia humana. Lo que caracteriza la conciencia humana es la corporalidad, otra cosa es que el alma del hombre tenga una intimidad especial con lo que vengo llamando Misterio. Sin negar la relevancia de lo cerebral, Roger Penrose, el reciente premio Nobel de Física, apunta, como mera hipótesis, a la génesis de la conciencia en un nivel cuántico algo que se nos escaparía completamente…

Todo parece envuelto en un inexplicable Misterio y en cómo quedamos instalados y echamos raíces en su estela. En todo caso el hecho de vivir en un cosmos ordenado y eternamente creador, la complejidad que introduce la perspectiva cuántica en todo esto, la implicación del caos y del desorden en toda esta generación de orden -ya lo apuntaba Hesiodo- parecieran apuntar a una potencia productora de sentido no reducible a imaginario o categoría humana alguna. Efectivamente, la perspectiva del Misterio -o lo mistérico- desborda y hace quebrar toda categoría y toda referencia imaginaria. De ahí que estemos ante algo tan fascinante como terrible y apabullante… 

La perspectiva de lo divino a partir de esa potencia de sentido supone una inferencia más que razonable. En cualquier caso, esto no aporta prueba alguna de la existencia de Dios. La hipótesis de lo divino es muy razonable al tiempo que parece quedar avalada, en un sentido fenomenológico, por ciertos aconteceres de la vida del alma. La conciencia humana, como todo, quedaría acogida a esa perspectiva de unidad, totalidad y Misterio que nos rebasaría completamente por transcendernos completamente… Otro asunto será que puedan aportarse pruebas empiricopositivas de la existencia de Dios. Esto no creo que suceda nunca ya que no hay disciplina alguna que pueda elaborar un objeto de conocimiento riguroso referido a lo divino. Lo divino transciende la idea de ser y de fenómeno observable. No estamos ante un fenómeno objetivable en términos de método científico. La cuestión de lo divino, que es la de lo Uno y lo Múltiple, la del todo y la de la Nada a la que todo se acoge transciende completamente los ámbitos de conocimiento de la física o de la biología por mucho que esta cuestión venga a insinuarse. Incluso la propia idea de conciencia, en tanto proyección de la autoconciencia humana, queda rebasada. Ningún término sacado del campo del imaginario o de la representación humana nos vale. Hasta el punto de que incluso las ideas metafísicas que se han utilizado para indicar lo divino son una mera aproximación metafórica que, en sentido propio, nada señalan; vacuidad, no-ser, tiniebla, esa potencia que “no es” de la que hablara Plotino, la palabra nada utilizada por San Juan de la Cruz… La metafísica tampoco puede probar racionalmente la existencia de Dios. Se limita a indicar un horizonte a sabiendas de las limitaciones del lenguaje humano. Estamos ante un Misterio que nos rebasa y ante el que solo queda callar como nos recuerda Wittgenstein y, si acaso, contemplar.

Daniel en el pórtico: Los locos borrachos de Diotima

Daniel. Catedral de Santiago. Pórtico. La figura de Daniel en el pórtico de la gloria acaso sea una de las más enigmáticas y ricas del arte románico. Su encendida viveza contrasta con el hieratismo al que tiende la estatuaria románica. Daniel es algo más que un hombre encantado, aunque acaso solo sea alguien que recuperó su condición natural y su capacidad de mirada. En la sinfonía celeste del pórtico es la figura más humana, más viva, más en el mundo, la más mundana y cercana. Su rostro no desconoce la emoción aunque ésta se decanta hacia el entusiasmo del que encontró lo más sagrado, aquí y ahora, anticipando el ascenso celeste que tantos anhelan, anticipando algo que, en principio, dicen, queda del lado del más allá. Por ello Daniel no pierde pie en la tierra ni queda investido del hieratismo propio de lo celeste; perteneciendo a los cielos queda jovialmente arraigado a lo terrenal. En Daniel, es certeza de vida iluminada lo que para unos pocos es pistis[1] y, para algunos menos, esperanza de lo que se intuye y se olvida. Daniel es el gozo divino que se abre a la vida de los hombres en su propio cuerpo y fragilidad. La eternidad dándose en el aquí y en el ahora, entre cuerpos y pucheros, derrochando salud y plenitud de vida. Un ser puro ajeno a toda caverna mental dejándose sentir simplemente siendo, escucha simple del brindarse de la vida. Un alma abierta a un fuego interior que todo lo incendia y todo lo vence. El hombre más simple de los que han sido festejando el sencillo brindarse de los seres que son y hallando un paraíso recio. Sabe de la contracción pero la pesantez no lo alcanza. Sabe de la vejez y de la muerte pero las contempla acogidas al ir y venir de la vida y su Misterio. En la vida de Daniel se desborda el ser del hombre en una enigmática jarana que deja tras de sí los maldecidos asuntos humanos. El copero le ha entregado su cáliz y ha bebido hasta el fondo. Ningún hombre como él sabe del alcance de la coacción del tiempo y del dolor operando en el alma. De no saber de tales asuntos no figuraría en la sinfonía del pantocrator crucificado ofrecido en sacrificio inagural. A partir de de tales parajes Daniel ha alcanzado el claro en el bosque, una atalaya olímpica de templanza. De no ser así ni sería celeste ni seguiría siendo hombre. A alguien como él podría dirigirse lo dicho por Platón de que seguiría como a un dios a los capaces de aunar lo Uno y lo múltiple.

En el pórtico Daniel, como el resto de figuras, queda instalado en el orden musical y geométrico acogido a la figura del pantocrátor. Su figura aparece en una de las columnas a partir de las cuales se erige el orden celeste conectado al terrestre. En el pórtico incluso los infiernos están presentes sirviendo de basamento a una totalidad perfecta. Una perfecta armonía matemática que paradójicamente encuentra a su base la kenosis[2] del crucificado. De hecho el pantocrátor nos muestra sus heridas; su expresión, más allá de toda dualidad y escisión, es de un hieratismo extremo...

Los lugareños de Compostela, con toda su retranca y picaresca, señalan como la mirada de Daniel se dirige a una figura femenina que le queda enfrente. Una figura de mujer, una imagen de belleza que le podría estar arrebatando el alma… Podría no faltarles razón. La pertenencia de Daniel al mundo celeste lo ubica en todos los peldaños de la escala de Diotima por haberla ya transitado en su totalidad. Ama libremente sin mácula alguna en su amor. Daniel está instalado en la verdad viva que, cuerpo a cuerpo, se brinda en la tierra; en el ser que gratuitamente se ofrece a los hombres como donación y ofrenda. Sabe de la belleza de cuerpos, paisajes y criaturas, y su religión es esa misma belleza derramándose en las discretas veredas que recorren los ebrios que ven. En su alma el eros queda abierto a todos los registros. Conoce el secreto de los secretos que acaso sea lo más inmediato.  Necesariamente sabe del gran silencio y del temple que ampara el chapoteo feliz de los borrachos. Su alma ha encontrado su figura propia en la receptividad y la templanza para ahí descubrir su forma y su silencio en la atención simple a los seres que son; se trata de abrir el alma a su presencia, de simplemente contemplar, de quedar abierto a “lo que es”[3] en la diversidad de formas en que se nos se brinda; atención pura desasida de todo lastre, atención amorosa[4].

Acaso Daniel perciba lo que otros perciban pero su alma no lo asimila del mismo modo. Unos pocos minutos de su vida serian para muchos y muchos como ese cuerno de la abundancia que todo lo nutre y todo lo sana; júbilo, fiesta, jarana, gran abundancia. Ese es su claro en el bosque y su sagrado. Por celeste también sabe de la tiniebla nocturna que todo lo acoge, del Misterio que se brinda en el silencio, del alma sosegada y vaciada acogiendo un vacío insondable en su propia kenosis. La geometría[5] naciendo de la nada y de la noche… Platón, en el Parménides, llamará Unidad a esa esfera más allá del Ser, precisamente por acogerlo todo. La religión de Diotima encendiendo los corazones en la belleza y el eros. Diotima, iniciada en los misterios y sacerdotisa de Mantinea, iniciando a Sócrates y mostrándole una verdad sin contrario que no es. Como iniciada con capacidad de iniciar estamos ante alguien singular en el contexto de las tradiciones mistéricas, alguien a quien se le ha reconocido esa capacidad de transmisión desde una línea de oficiantes pre-existente[6]. Maneja un rito mistérico que prepara, anima y abre corazón e intelecto. Su capacidad es abrir ese espacio de vida y salud. Diotima es una teurga[7] y una sophos -una sabia-. Una de esas antiguas sophos cuya sabiduría persigue, según Platón, la filosofía. En la iniciación que facilitó a Sócrates arraiga y descansa todo Occidente.

¿Resulta casual que desde Daniel nos hayamos deslizado a las tradiciones mistéricas y a la filosofía?. En Daniel queda iluminada la escala entera de la que nos habla Diotima en El Banquete. De lo más mundano a lo más celeste quedando todo ello abierto al alma del hombre. La capacidad de vida del hombre queda así derramada y a la vista; burbujeante y más allá de sus contradicciones el hombre se descubre como un borracho, un danzarín loco capaz de reírse ante el batallón que le va a matar. Como ese personaje de los “Acantilados de mármol”, el Padre Lambros, capaz de esperar las huestes del gran guardabosques con una sonrisa desconocida en los labios[8]. En su alma y en su cuerpo vibrante la buena nueva ha estallado y nadie puede silenciar el estallido que todo lo conmueve. Aquí y ahora. Ahora mismo.

Volvamos a la figura de Daniel. Su presencia nos habla del cuerpo y sus potencias, del cuerpo vivo que más allá de sí queda abierto al darse gratuito de las cosas que son, a esa contemplación de la mera presencia de “lo que es” libre de añadidos humanos, demasiado humanos. El ser de las cosas que son, el amor de todos los amores, la belleza de todas las bellezas, esa belleza en sí que no es…. Su rostro refleja un alma arrebatada que se sabe en un estado más allá del bien y del mal y más allá de toda fractura; un estado de inocencia que ha transcendido el dolor y la coacción del tiempo; de ahí su candor inexpugnable. No se trata de que Daniel no pueda ser tocado por la desdicha o la enfermedad. Más bien se trata de la propia figura de su alma quedando instalada más allá de los parajes inciertos de la existencia. Daniel ha encontrado la vida desnuda que revela su ser pleno; su condición natural abierta a la contemplación de la vida. Habita en en la gran salud irrumpiendo desde ese estado de atención.

Me recuerda a la figura de Tom Bombadil de “El señor de los anillos”; nada le puede alcanzar el alma; ni el dolor, ni la degradación del nihilismo más extremo... Conoce el secreto de los secretos y la capacidad de la vida desatada, sabe de la potencia que desata simplemente ver y escuchar, de la atención desnuda a la vida, de lo más obvio y patente, de lo que, sin embargo, nos resulta más velado, de que todo decrece para volver a crecer, de que las cosas cesan y nuevos tiempos las suceden. Para Bombadil, chapoteando en su vida desbordada, su fiesta es la del cosmos entero. Por eso hay quien en el universo tolkeniano lo ha vinculado con la encarnación de Iluvatar, la divinidad suprema más allá de toda dualidad -“así sea en la tierra como en el cielo”-. David, el hombre en el que se desamarra la vida simple. De temple poco convencional si lo comparamos con el común de los mortales. Su vida es otra. El mundo al que accede es otro. Su capacidad de vida resulta insospechada para el humano medio…

¿Cabe imaginar ese nivel de gozo y esa potencia vital?, ¿cabe amamantarse en su resonar?, ¿cabe una memoria de lo humano que, tocándonos el alma, nos abra la senda de los borrachos?. Platón la deja caer en el Fedro al hablar de esa exaltación del propio espíritu propia de los poetas, de los amantes y de los iniciados en los Misterios, felices en el cortejo de un dios. La filosofía no sería ajena a tales ajetreos; de hecho tales ajetreos la constituyen y, quizá, se quede en muy poco si los olvida. ¿Estamos ante lo más simple y sencillo que cabe imaginar?. ¿Lo mas gratuito y al alcance?. ¿Lo que más ensordeceosse nos complica?. Daniel y Tom Bombadil, desde el bosque discreto de los borrachos, brincan y se carcajean…

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[1] Pistis, en griego clásico fe

[2] Del griego kenos vacio. Kenosis vaciamiento. El evangelio se refiere a la kenosis de Dios para significar el habitar de la condición divina de Jesús de su pasión y muerte. Este término tiene una especial importancia en la espiritualidad de los padres de la iglesia.

[3] Sobre la cuestión del ser, de “lo que es” me remito a la entrada

[4] Los términos atención pura y atención amorosa son propios del lenguaje místico de san Juan de la Cruz

[5] Geometría, etimológicamente medida de la tierra

[6] Walter Burkert. “Cultos mistéricos antiguos”. Ed. Trotta, pg 56.  Según recoge Buckert en la ciudad de Alejandría  exigía a los que celebraban misterios dionisiacos referencias fidedignas de quienes los había iniciado en dichos misterios y capacitado para celebrarlos con el fin de proteger su integridad. Según el Edicto de Ptolemeo Filopator que data del año 210 se ordena a  “aquellos que realizan las iniciaciones de Dionisos en el país” viajen a Alejandría y se registren allí, declarando “de quien han recibido las cosas sagradas hasta tres generaciones, y entreguen el hiero logos en un ejemplar sellado”. Como vemos se trata de asegurar, escrupulosamente, la cadena iniciática y de tener constancia del hiero logos, es decir, de las palabras sagradas (por lo que sabemos variedades del mito en este caso de Dioniso), que se glosaban en cada misterio como contexto de la iniciación ritual propiamente dicha.

[7] Posiblemente una oficiante itinerante en la celebración de misterios. Como nos indica Walter Bukert en su libro “Cultos mistéricos antiguos”. En la antigüedad clásica los misterios se celebraban en santuarios específicos, o bien los celebraban oficiantes itinerantes a los que, previamente, se había reconocidos la capacidad de para celebrarlos –cfr. nota anterio-. Ante la celebración de unos misterios estamos ante un ritual teúrgico que proclama el vínculo entre hombres y dioses –los diversos misterios existentes quedaban referidos a dioses específicos - asegurando para el hombre la buenaventura desde la afinidad con lo divino. La iniciación se centraba en el rito y en el hiero logos que servía el contexto imaginario e intelectual del rito.

[8] Cfr. Ernst Jünger.“Los acantilados de mármol”

Miguel Angel Velasco, poeta

Reproduzco la entrada que dediqué en su día en Phantastikablog a Miguel Angel Velasco tras su fallecimiento. Su estatura como poeta crece con los años y así se reconoce. Miguel en su día me animó a introducirme en la poética de Claudio Rodríguez, según su criterio una de las más grandes del siglo pasado. Algo así debe agradecerse. Tal cual publiqué la entrada en 2010, sin más aderezos, la traslado a Imaginatio Vera. 

Ha muerto Miguel Angel Velasco. Además de amigo y cómplice en ciertas lides visionarias uno de los mejores poetas con los que contaba la lengua española en estas últimas décadas. Muere joven pero su obra es amplia, la publicada y la inédita. Desde muy pronto acumuló todo tipo de premios literarios de alto nivel. Miguel era uno de los grandes. Cierto día me habló de su padre y de como le leía poemas en su infancia. De niño soñaba con acceder a ese secreto de la palabra que conmueve. Soñaba con la intimidad desnuda de la palabra para devolverla a las gentes. La búsqueda de esa intimidad con el lenguaje le condujo hasta los umbrales de lo que se le revelaba como una mirada sin dueño. Velasco, aficionado a la química fantástica, supo como nadie inspirarse en ciertos trances visionarios para hallar esa mirada que ampara el darse de la vida. Supo madurar en ellos y allí encontró sus quilates. Los quilates y, también, ese reverso de tragedia en el que queda instalado todo hombre. En esa línea esquiva que enhebra en el Misterio la belleza y la tragedia buceó Miguel. Su vida, centrada con exclusividad en el canto poético hasta un extremo inimaginable, supo crecer al encuentro de las sustancias visionarias. Uno de los mejores libros de poesía de los últimos años, "La miel salvaje", deja testimonio de la elaborada intimidad de Miguel Angel con ese éxtasis visionario capaz tanto de mostrar el propio límite como de indicar su transcendencia.

Nos vimos varias veces a lo largo de este pasado Invierno. Me comentaba su dedicación, casi a tiempo completo, al lenguaje y a su ritmo. Me contó que casi bordeaba un estado de ebriedad poética, la mayor parte del día, en el que escribía y gozaba... Hablamos sobre ese mundo de allá fuera, el del ruido social que se impone, tan alejado de esa vida de la palabra a la que Miguel Angel apelaba. Imaginábamos estrategias de superviviencia...

En fin, a buen seguro su obra tendrá una relevancia singular. Os dejo con el enlace del propio Velasco recitando.

Desde este enlace se accede a la totalidad del recital que dio en la librería Literanta. También os dejo con con dos poemas suyos -el primero perteneciente a su último poemarío "Anima de cañon" y el segundo a "La miel salvaje"- y, finalmente, con este texto del también poeta Vicente Gallego dedicado a la obra de Miguel Angel.

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¿Qué será cuando el día se congele

con la detonación de nuestra carga

en el hueco del tiempo?

¿Cuando nos engatille

la del cuerpo mayor,

la fusilera Hécate,

con la espingarda de la luna

en desvelo de caza,

de la que ser su blanco;

o a contraluz de un sol que se comprima

en una carabina, en su mirilla,

y al fondo nuestra liebre, un punto trémulo

del túnel frío que se estreche en nada?

¿Saldrá el alma

soñándose fogueo, en expansión

reversible su posta, hacia una luz

que nos funda en su seno?

¿Se alzará en perdigones, loco polen

de plomo y extrañeza,

al encuentro del cáliz de la noche?

¿O quedará sin más amartillada,

de este lado del tímpano,

soldada a su calibre,

sin dar siquiera un humo leve el ánima.

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Las vi cruzar el puente, en un rasguño

de la noche cerrada: transcurrían

en formación precisa,

un sereno triángulo

como flecha segura que apuntara

al corazón del sol adivinado

más allá de la niebla,

tatuaje rojo inscrito en el calor

del territorio propio entre las alas.

Batían en la fe de un solo pulso

el plomo de los cielos, sacudiéndose

las bajas nubes tardas.

Volaban de memoria aquellos pájaros,

fantasmas de pureza con la mirada fija

en la línea de acero de una ancha tierra santa.

Quedé como imantado

en toda mi estatura a la alta aguja

de su navegación, mientras seguía

con los ojos errantes el vector de su rumbo.

Al cabo, la bandada

fue mullendo su esquema en una mecha

de bruma, hasta perderse

en la tinta del cielo.

¿A dónde irían

las garzas? Sólo sé

que algo de mi partió

como saeta fiel aquella noche

desde el arco del puente;

algo de mí se fue y boga dichoso

hacia algún sur de luz en la flecha del vuelo.

Psicoterapia y fármacos visionarios: La superación creativa de la melancolía

Traigo a colación en esta entrada el artículo publicado por la prestigiosa revista The Lancet en el que se avalarían los supuestos beneficios clínicos que el consumo de psilocibina aportaría a las personas afectadas de depresión; o como antes se decía melancolía. La investigación, que obtuvo cierta resonancia internacional y académica, también fue reseñada por Scientific American lo que deja constancia de su acogida. Aprovecharé estas reseñas sobre la investigación para esbozar unas notas sobre los posibles usos terapéuticos de los fármacos visionarios.

En realidad, soy bastante escéptico en relación a estos usos; entre otras cosas por quedar contextualizados desde la psicología clínica con sus correspondientes categorías psicopatológicas... Algo que condiciona mucho a investigadores y psicólogos a la hora de enfocar la cuestión. Sobre los posibles efectos beneficiosos de estos fármacos mi impresión -haría falta más investigación para hablar con mas determinación- es que podrían aportar ganancia a personas con ciertas dosis de equilibrio previo; de ahí los límites de su uso en psicología clínica. En esto no me distancio mucho de lo expresado por Luis Cencillo sobre técnicas como el zazen. Recuerdo una conversación privada que mantuve con él sobre este asunto en la que apeló a la siguiente comparación. De algún modo el zazen, en principio eficaz, podría equipararse a un entrenamiento de alto rendimiento que exigiría de ciertos equilibrios previos. Entiendo que algo similar podría decirse sobre los usos de las plantas y las sustancias visionarias. Desde luego no apelo a equilibrios ni armonías perfectas. Apelo a ese estado, de cierta o relativa adaptación anímica, en el que el Yo no se ve notoriamente desbordado en la gestión de la propia vida por mucho que arrastre determinadas contradicciones y escisiones. Como puede advertirse me limito a una noción de equilibrio psicológico de mínimos y puramente pragmática.

Atendiendo a lo dicho entenderé que toda terapia que pretenda emplear un inductor de ebriedad visionaria, más que quedar referida a categorías propias de la psicología clínica, deberá atender a un horizonte más general de autoconocimiento personal en la línea de lo aportado por la therapein o "cuidado de sí" de la cultura clásica. En tal medida la terapia, necesariamente de corte más existencial, facilitaría la elaboración de la vertiente más introspectiva de la experiencia y con ella de todo lo relacionado con las asperezas, las escisiones y los condicionamientos de nuestra psique. En realidad todo lo relacionado con la introspección nos conducirá al concepto platónico de sombra, es decir, a todo lo que condiciona y lastra nuestra capacidad de conocer y discernir; todo lo que promueve que tomemos por real lo que es mera ficción...

La psicología dominante, al entender las psicoterapias desde la clínica -sin haber acuñado, por cierto idea alguna de salud-, tendrá considerables problemas para reconocer teóricamente toda terapia de corte existencial... Con lo que colisionamos con las complejas cuestiones de paradigma y con los sesgos que los programas de investigación puedan tener. Estos, incluso, podrán transformar en irreconocibles ciertos planteamientos. La cuestión abierta será la siguiente. Si la psicología y la psiquiatría más oficial solo es capaz de reconocer los posibles usos de estos fármacos atendiendo a categorías clínicas bien delimitadas, dejando de lado perspectivas terapéuticas más generales y, además, apelando a balances bioquímicos y a causalidades farmacológicas, ¿qué es lo que puede aportarnos?…

Aclaro que no voy a ser de los que critiquen estudios como el que traigo a colación. Muy al contrario los considero auténticos jalones en el reconocimiento de los posibles beneficios de estas sustancias y en la superación de la conflictividad social que plantean. Con todo, expongo mis reticencias ante el sesgo del programa de investigación aplicado en este caso, incapaz de no salirse del marco puramente farmacológico, para ponderar otras cuestiones como pudieran ser la de los contextos de ingesta o la de los ulteriores marcos de integración terapéutica de la experiencia. De ahí la limitación que acogen estas investigaciones ya que no tendrían capacidad teórica para dar cuenta del objeto de estudio -los efectos de la psilocibina- de un modo integral y en su propia complejidad. Y no por que la perspectiva farmacológica no deba ser valorada sino por reducirse todo a la misma. Estamos ante una cuestión previa, una cuestión de paradigma y de principios. Reflexionar sobre la misma deberá alcanzar la complejidad inherente al objeto de estudio dejando constancia de que los posibles beneficios de estas sustancias no son reducibles al enfoque puramente farmacológico. Estos dependerán también de factores contextuales como pueden ser el perfil del experimentador, el contexto de experimentación en el que se aborda la experiencia o cómo ésta se elabora e integra. Lo dicho exigirá afinar no solo los protocolos de investigación sino también la disposición crítica de quien asista a algún tipo de velada en la que se experimente con estas sustancias.

Para alcanzar esa complejidad apelo a un planteamiento estrictamente empírico y a la relevancia en la investigación de la experiencia directa con estos fármacos. Por eso habrá que atender a las diversas tradiciones de uso existentes, por valorar estas esos marcos contextuales y su adecuada transmisión. Efectivamente, poder reconocer los beneficios que puedan aportar los fármacos visionarios y saber de los contextos de ingesta exigirá conocer esas tradiciones de uso y lo que nos transmiten sus formas rituales y escénicas. No olvidemos que un ritual abre a una representación y a una simbólica que apela a la instauración de un tiempo eterno y a lo que éste transmite... Los fármacos visionarios no son aspirinas y su efecto convoca una umbral muy elevado de complejidad del que solo se podrá dar cuenta fenomenologicamente y atendiendo al núcleo de la experiencia misma. En este sentido conviene no olvidar que los actuales protocolos experimentales vigentes en Psicologia y Psiquiatría descartan lo que sería una perspectiva de investigación fenomenológica y, con ella, cualquier acercamiento a la experiencia como tal. Lo que dificulta discernir y ponderar esos contextos que faciltarían los usos más idóneos. 

Ya he indicado mis reticencias al empleo de estas sustancias en psicología clínica. Acaso una de estas excepciones pudiera ser la de la depresión atendiendo al perfil anímico del deprimido. En este sentido, y como punto de partida, no es causal que los autores de la investigación de The Lancet se refieran a los altos umbrales de seguridad existentes y, también, a que una sola toma pudiera ser efectiva. Y es que, en términos fenomenológicos, a los depresivos podría favorecerles las catarsis, tomas de conciencia y emergencias de sentido que suelen acontecer al encuentro de los fármacos visionarios. De ahí que no puedan extrañarme los prometedores resultados de este estudio. Con todo, el cuidado del contexto de experiencia -se hace evidente que no vale tomar de cualquier manera- y la terapia ulterior creo que son algo ineludible ya que, como bien nos recuerda Alexander Shulgin, las propias actitudes y disposiciones posteriores a la toma serán lo verdaderamente decisivo... Y para eso sirve una terapia; para aquilatar actitudes, disposiciones y modos de praxis; para elaborar e integrar los haces de sentido que puedan haberse brindado Como digo mi criterio es estrictamente empírico. Se apoya en la valoración y atención a la experiencia con estas sustancias. Como se hace evidente lo dicho debería ser contrastado a través de las investigaciones pertinentes.

Una precisión importante. No me refiero a la catarsis tal y como Freud la entiende, en tanto abreación y desagüe emocional, sino al modo en que la entendían los clásicos y los trágicos griegos -katarsis- en el sentido de reordenación de los afectos y emociones (Aristóteles); una reordenación de pasiones que, en el caso de la depresión, conlleve una toma de conciencia de lo tanático de ciertos estados de sopor e inacción y que ampare volver a apostar por la vida y por el eros. Un modo de tocar fondo y tomar tierra tomando conciencia tanto del trágico calado de ciertos infiernos como de determinadas vías abiertas a la plenitud. No olvidemos que si estas experiencias nos aportan algo es el contacto íntimo y encendido, a veces desgarrado, con nuestra vida anímica, con sus sombras y sus trastiendas.

Hablamos de plenitudes del alma y de devenires melancólicos... Bastaría ponderar la semántica tradicional de la melancolía para servir un contexto teórico para ciertos procesos de orden espiritual inherentes al remover del alma que inducen estas sustancias. La pérdida de la semántica tradicional de la melancolía es todo menos irrelevante. Esta distinguía entre diversas variedades melancólicas. Desde las más tanáticas hasta las que albergaban posibilidades de desarrollo espiritual –crisis espirituales las llaman ahora-. De hecho, la propia semántica del término, en su polisemia, nos sugiere un paisaje emocional más poliédrico y menos cargado de negatividad y, claro, no conviene olvidar que los nombres –cómo nombramos las cosas- forjan y constituyen la realidad humana que el hombre habita; como si de un a priori se tratara. Acaso la vitalidad y las donaciones de sentido que puedan inducir los encuentros con los fármacos visionarios estén en estrecha relación con la superación creativa de la melancolía.

El don de la ebriedad (II): Platón y el viaje del alma

En la anterior entrada abordé una aproximación general a la locura iluminada en la Grecia antigua al tiempo que apunté la referencia platónica de la misma. Platón la asimila con lo mistérico, con la erótica, con las iluminaciones de los poetas, con esa vieja sabiduría que también buscan los filosófos y con la filosofía misma, entendida como senda de iluminación de la propia capacidad de conocer. En esta entrada haré una cartografía general, una síntesis, del viaje del alma que Platón esboza desde la ignorancia y la alienación del propio ser –para Platón la propia alienación es básicamente ignorancia- a la unión con lo divino considerando también los extravíos y estorbos que desafían al alma en este viaje.

La referencia a Platón es decisiva dada la colosal influencia de su legado. Para el sabio ateniense la manía o locura iluminada se glosa desde su intimidad con lo divino y queda vinculada con eso mismo que busca la filosofía sapiencial y la antigua sabiduría griega, que no será sino la plenitud de lo humano en esa intimidad con lo divino. En tal medida su obra ofrece un cartograma de la vida del alma en el que se apunta el repertorio de sus posibles devenires y la gama diversa de sus estados. Por eso, indicará, necesariamente, los horizontes de toda manía, de toda ebriedad y de toda experiencia extática. Considérese que aconteceres de este calibre tendrán a su base, siempre, determinadas mudanzas de calado en el estado del alma.

En este cartograma el umbral de expansión de las posibilidades cognoscitivas del hombre será el engarce del que dependa no solo ese acercamiento a lo divino sino, también, nuestra experiencia inmediata del mundo -más o menos venturosa e integrada, más o menos quebrada y escindida- Desde esta perspectiva el mundo que reconocemos y habitamos dependerá de la calidad, más o menos ordenada o desordenada, de nuestra vida anímica. En tal sentido lo decisivo será el modo en que el alma asimila lo que la vida nos presenta. No olvidemos que Platón vincula esas diversas posibilidades cognoscitivas con su correspondiente estado del alma, correspondiendo éste, a su vez, con una determinada sección de lo real a la que se accede[1].

La potencia creativa del alma, que daría testimonio de su impronta espiritual, dependería de esa actividad de elaboración del experienciar de la vida y del mundo. Hasta el punto de no poderse hablar de realidad alguna, en términos humanos, sin tal actividad. Así, según la calidad cognoscitiva del alma, su esfera correspondiente podría ser desde la caverna platónica -con su desventura, sus escisiones, su dolor y su instalación en la ignorancia, la alienación y la apariencia- al mundo de las ideas; según Platón el mundo real en el que se brinda el sentido propio y plenitud de los seres que son[2]. Más allá del mundo de las ideas -de los eide platónicos- estaría ese más allá del ser que daría cuenta de la Unidad de todo lo real. Platón se refiere a este orden de lo real en el libro VI de La República; en realidad lo máximamente real, una esfera que, como tal, nada es -más allá de toda esencia, nos dice- pero que todo lo acoge. Lo llama Bien, no porque quede confrontado con un mal sino porque todo remite su propia plenitud al vínculo con esta esfera más allá del ser.  Platón también se referirá a este importante asunto en el Parménides[3] en el que se vincula esta esfera con la Unidad ya que el brindarse de su presencia desvelaría una esfera de sentido ubicua; la Unidad de todo lo real… El universo todo desvelando su armonía, su inmensa belleza y su plenitud desmedida… Como podemos observar el alma del hombre tendría un cierto carácter creador –ya lo he indicado- e, incluso, teofánico en el desvelamiento de los diversos niveles de realidad. Su tarea sería alumbrar tales mundos para, finalmente, retornar a la Unidad –lo divino propiamente- convirtiéndose el hombre mismo en figura de teofanía.

De acuerdo al orden tripartito descrito –caverna, mundo de las ideas, Uno más allá del ser- quedarían apuntadas las diversas veredas del viaje del alma y, en tal medida, el sentido e itinerario feliz de toda ebriedad. Así, el sentido de la manía o locura iluminada -de inspiración divina- y el sentido de todo entusiasmo, arraigará en el ascenso y expansión del alma por la jerarquía ontológica descrita. Solo si colabora a esta expansión del alma, sello indeleble para Platón del amparo de los dioses, la manía será beneficiosa y fértil para el hombre.

Decía que el engarce en el que encuentra su curso el viaje del alma será el grado de despliegue de sus propias capacidades cognoscitivas. De ahí que la semejanza con lo divino, en el corpus platónico, quedará asociada a lo contemplatívo, a lo teorético[4] y a ese despliegue de las potencias intelectivas[5] del alma que conocen la realidad tal cual es. Tal despliegue sería una anamnesis, es decir, un recordar estados del ser que nos revelarían nuestra propia plenitud e intimidad con lo divino. Así, en el contexto que brinda el Fedro[6] y en el universo intelectual platónico, la manía o locura bendecida por los dioses no podrá ser sino la que favorece el recuerdo de nuestra capacidad de contemplación de lo divino y eterno; algo que habríamos perdido y a lo que habría que retornar salvando las dificultades que nuestra propia alma nos pone.

En relación a estas dificultades, asunto bien importante si se trata de comprender las brusquedades de la ebriedad, podemos remitirnos al mito del carro alado, también en el Fedro. En el mismo el auriga del carro, que representa la parte intelectiva del alma, debe gobernarlo y dirigirlo para retornar a la intimidad de los dioses. El carro cuenta con  dos caballos, uno de ellos dócil y extremadamente díscolo el otro. El caballo díscolo representa los desordenes pasionales y emocionales del alma que velan y bloquean la toma de conciencia de sus facultades intelectivas. El caballo dócil, ese eros del alma capaz de escalar por la escala de Diotima, que dijera Platón en El Banquete, y de orientarse desde eróticas cada vez más afinadas en la memoria de lo divino. Para recordar lo divino el auriga deberá ser capaz de hacerse con el gobierno del caballo díscolo y, superando los desequilibrios que le impiden recordar su plenitud contemplativa, dirigirse con el carro alado hacia el cortejo celeste. Tal ascenso encontrará su vigor en la fuerza de eros, para Platón un daymon mediador.

La facultad contemplativa, por tener como condición la retirada de determinados velos cognoscitivos, solo podrá entenderse como una atención pura y sin velos de lo real. El hecho de que esta capacidad del alma no quede expedita responderá a las limitaciones que incorpora el psiquismo humano corriente, con los correspondientes prejuicios, imágenes previas, escisiones internas y sugestiones que condicionan esa capacidad. De este modo todo lo relacionado con las brusquedades de la ebriedad y sus posibles extravíos quedaría vinculado con determinados estados anímicos que enajenan o alienan esa capacidad. Paralelamente, la llamada bajada a los infiernos, en términos iniciáticos, quedaría vinculada con tomas de conciencia respecto de los posibles extravíos del alma y, en general, respecto de la trama que lastra su facultad contemplativa y plenitud vital. De un lado la atención pura del alma, que es pura receptividad ante lo real y, necesariamente, silencio del alma que deja de quedar lastrada por su propio ruido interno. Del otro la actividad pasional que nos condiciona y troquela velando esa capacidad contemplativa. En el intersticio esa bajada a los infiernos. Como se hace evidente no se habla de una secuencia lineal sino de una pauta que, lejos de cuadrar una explicación, debe hacernos pensar, dándonos materia para explicaciones,  tal y como nos dijera Ernst Jünger y reseñamos en la primera parte del artículo.

Como podemos constatar Platón nos ofrece un cartograma general sobre la vida del alma del que se infiere un saber relativo al éxtasis y la ebriedad. El alma, dejando de lado su desmemoria, deberá salir de la caverna de la ignorancia y la ilusión para acceder a la esfera del mundo de las ideas -la esfera eidética- en la que todo revela su ser y su sentido. Más allá, la Unidad de todo lo real y ese más allá del ser que, como tal, Nada es. El alma deberá hacer memoria de su intimidad con estas esfera de lo real y, recordando, saber de la afinidad de su intelecto con lo divino. Para Platón quien recuerda es un loco respecto del común de los mortales; alguien iniciado que deja de lado las apariencias y brillos de la convención social y viene a ordenar su vida desde el cultivo de la intimidad con la sabiduría. Esta tarea encontraría un momento decisivo. Platón lo llama giro. En tal momento el alma pasaría a tomar conciencia del carácter evanescente e irreal de los a prioris cognoscitivos del estado corriente del alma y de su carácter de meros velos que condicionan la capacidad de conocer. En tal momento el alma tomará conciencia de las sombras de la caverna y de la esclavitud que generan. “Un volverse del día nocturno hacia el verdadero; una ascensión hacia el ser, de la cual diremos que es la auténtica filosofía... ese arte del giro"[7]

El pasaje o vuelo del alma, que tendrá como finalidad el reconocimiento del cosmos entero en su majestad y terrible belleza, constituirá el cartograma general de toda sabiduría extática. Dice Borges “He conocido a un hombre que sentía la terrible belleza de cada instante”; un loco, un borracho de Dios… Como se hace evidente esta belleza desborda la simple estética; es majestad sin medida, vitalidad desbordada que se brinda, intensidad que exalta, el ser de las cosas que son que al brindarse transfigura, totalidad potente, Unidad de todo lo real, coincidentia opositorum, misterium tremendum et fascinans, lo Uno más allá del ser, su Misterio y Tiniebla.

Toda la obra platónica se ceñirá a glosar y comentar este giro del alma orientado por el desvelamiento de los sentidos inherentes a todo lo real y por una belleza y una armonía absolutas en la que todo es Uno… Tales serán para Platón las sendas de la ebriedad mistérica y, en tal medida, las que deba favorecer todo marco ritual que atienda a las veredas del éxtasis para, partir de ahí, promover la gran salud del alma y su apertura a influencias ciertamente espirituales. En realidad los misterios del helenismo eran una teúrgia que promovía el recuerdo y esa intimidad con lo divino. La celebración de unos misterios, ciencia teúrgica

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[1] Esta complejidad respecto de la vida del alma introduce tres perspectivas que siempre habrá que tener muy en cuenta para evitar los típicos reduccionismos a la hora de indagar en su fenomenología. Efectivamente, toda fenomenología de la vida anímica exigirá un abordaje psicológico(referido al estado del alma), cognoscitivo(referido a los posibles condicionantes que ese estado del alma introduzca en la capacidad de conocer) y ontológico (referido a los umbrales de realidad y a la experiencia inmediata del mundo  en la que introduce el modo de conocer de cada cual). Como decía Paul Elouard “Hay muchos mundos pero están en este”

[2] Acaso la errancia más grave de las lecturas ilustradas de Platón haya sido eso del llamado dualismo platónico, violentándose, casi deliberadamente, la intima conexión que en la obra platónica tienen los eide y el mundo sensible. En palabras de Giovanni Reale, “nos encontramos ante un mero prejuicio teórico que hay que evitar cuidadosamente si se quiere entender bien a Platón”. La intelección de los eide, según Reale -en una estela muy afin a la de Gadamer- desvelará “una dimensión distinta de la realidad, un plano de la propia realidad nuevo y superior” (Giovanni Reale. Por una nueva interpretación de Platón. Ed Herder, pg 198). En la misma obra, Reale, glosará la famosa lista de Ross en la que quedan referidas las veces en que, en el corpus platónico, los eide quedan referidos como inmanentes o como transcendentes, y su nítido balance. Lo que obliga a una interpretación que haga suya ambas perspectivas dejando de lado todo dualismo que entienda el mundo sensible como algo, de suyo, degradado. En realidad la difusión del tópico del dualismo platónico solo encuentra su causa en el primado de cierta bibliografía secundaría sobre lo propiamente dicho por Platón y en el troquel ideológico de ciertas traducciones.

[3] Platón, efectivamente, en el Parménides 142a plantea la inefabilidad y transcendencia de lo Uno respecto de la idea de ser y de todo conocimiento imaginable en lo que se conoce como la primera hipótesis del Parménides. Hasta el punto de apuntar que hablar de Uno, en tal sentido, no sería más que un decir sugerente –hipótesis significa sugerencia en griego clásico-, un modo sugerente de hablar ya que en realidad a lo que se apunta es a una esfera de transcendencia de la que nada cabe decir. En el texto se van planteando varias hipótesis en relación a lo Uno, vinculándose la necesidad de la multiplicidad y de la determinación con la cognoscibiliidad. Este modo de argumentar, proponiendo hipótesis y objetándolas -muy al modo del platonismo medio- establece un acercamiento paradójico y dinámico que muestra como la cuestión que se aborda desborda lo estrictamente predicativo y las explicaciones  simples y cómodas de manejar. De hecho con el empleo de la expresión hipótesis -y en su propia argumentación- Platón constata que aquello de lo que se habla transciende todo lo predicable –hipótesis, etimológicamente, lo que se aloja debajo-. El neoplatonismo y la filosofía de Plotino, y con ella toda la metafísica posterior, encontrarán una de sus referencias más importantes en esta primera hipótesis del Parménides. Cfr. María Jesús Hermoso Felix, “El Parménides de Platon y la comprensión del Uno en la filosofía de Plotino: ¿un olvido de Heidegger?”. Revista Logos. Anales del seminario de Metafísica. nº49, pg 71-90. file:///C:/Users/User/Downloads/53173-100253-3-PB.pdf

[4] La theoria griega encuentra una aceptable traducción en la contemplatio latina, su traducción tradicional, ya que su significación en griego clásico queda vinculada con términos que aluden a una visión singular en donde una esfera de sentido se muestra o manifiesta. A esta relación de theoria con la visión –algo que también se detecta en la palabra eidos/e-  responde el modo en que entendían los griegos la verdad como visión, una visión que cualificaría lo meramente sensorial –lo simplemente visto- en el brindarse de un haz de sentido. También hay quien ha vinculado la etimología de theoria con theos por lo que theoria indicaría la visión de lo divino lo que concordaría con la etimología de contemplatio que apunta a ver desde el templo o en el templo. De lo dicho se deducirá lo inadecuado de traducir theoria por teoría por mucho que efectivamente suponga la transmisión de la theoria griega al castellano. Teoria, en su sentido actual, refiere su significado a la perspectiva propia de la filosofía de la ciencia y, en general, a enunciados y representaciones de la razón que, desde su carácter abstracto y general, debieran explicar hechos.

[5] Lo intelectivo, en el contexto del pensamiento griego, no alude a la razón predicativa moderna sino a la capacidad de contemplación de la plenitud de las formas, en su sentido y belleza,  y a la contemplación de la unidad de todo lo real.

[6] La referencia al Fedro es importante ya que en este dialogo es donde se nos habla de la locura iluminada tal y como ya apunté en la primera parte del texto –la anterior entrada-.

[7] República 518, 521

El don de la ebriedad (I): De locuras iluminadas

Más allá de sus extravíos la ebriedad tiene su don. Contra lo que pudiera pensarse ese don, esquivo y rotundo, nada tendrá que ver con una experiencia centrada en el desagüe emocional o la compensación de tensiones. Los dones de la ebriedad, para ser tales, deberán remitir a la sobriedad y al discreto acontecer de la vida cotidiana, es decir, al estado, al vigor y a la calidad de nuestra vida anímica. Solo a partir de ahí ciertas ebriedades podrán ser un pasaje que nos dice, nos mide y nos indica. La cuestión es de qué ebriedad hablamos y a qué apelamos al hablar de ebriedad.

Conjurar la ebriedad y su don, el don que los tiempos antiguos supieron vislumbrar, exige reconocer su relevancia en la tradición occidental y mediterránea, su vinculación con tradiciones mistéricas e iniciáticas, la propia referencia que enhebra para lo más granado de las tradiciones espirituales y poéticas mediterráneas… Sólo así, abriendo el dial de lo que coloquialmente entendemos como ebriedad, podremos restituir la palabra a su riqueza y nombrar su don; un don que más que “explicar la ebriedad” nos brinde rastros inéditos, motivos para pensar y sentir, modos renovados de entender y comprender, vida que se revela e irrumpe… Así, “la escritura se transforma en pictografía y vuelve de ese modo a sus orígenes. Con ello adquiere una vida inmediata y en vez de dar explicaciones proporciona materia para explicaciones” nos dirá Jünger… Convocar este sentido pictográfico y originario de la palabra, indagando en las seculares tradiciones que indicaron ebriedades y entusiamos, quizá sea la primera cuestión a cotejar.

El don de la ebriedad acaso encuentre su criptografía discreta y su latido en eso que nos dijera Platón sobre la manía[1] -o locura- en tanto transformación o transfiguración radical del estado del alma. Tal vía abierta permitirá acercar el hombre a lo divino o hacerle naufragar en su propio desorden; de ahí que la ebriedad no sea una vía exenta de riesgos. En el Fedro Platón nos hablará de los diversos tipos de manía o locura glosando la propia de los poetas, la erótica, la mistérica y la mántica. El sabio ateniense pondrá como condición a sus bendiciones el amparo divino.

Como podemos advertir Platón aprecia determinados estados de entusiasmo[2] y expansión del alma que, por quedar amparados por los dioses, transcienden y elevan en cualidad y grado la vida corriente del hombre. El acercamiento a estos estados tendría un valor iniciático y revelaría una senda abierta hacia la plenitud de ser. La relevancia de tales expansiones del espíritu no sería tanto el de la expansión como tal sino el de hacer ver la plenitud de lo humano en esa senda abierta de intimidad con lo divino. Su finalidad sería la catarsis[3] u ordenación del alma y constatar cambios profundos en los propios horizontes existenciales. Por eso, los dones de la ebriedad, más que remitir al poder de deslumbramiento de determinadas experiencias remiten con insolencia a la sobriedad y a la cotidianidad del día a día. En realidad a ninguna cumbre imaginable podrían remitir las llamadas experiencias cumbre si lo dicho no fuera así.

Todo este saber sobre la manía o locura, en realidad, estaba sólidamente arraigado en la tradición helénica. Desde esta perspectiva la alteración y arrebato de la vida corriente del alma, efectivamente, se entenderá desde esas posibilidades de descalabro o de expansión del espíritu. Considérese que la manía pone en suspenso las propias convenciones y automatismos y los registros recurrentes del psiquismo humano. Los estados de manía o locura inspirada, especialmente en la esfera de los misterios, podían facilitarse con la ingesta de brebajes y mixturas, por danzas extáticas o por repetición de nombres divinos. Todo ello significado y formalizado en un contexto ritual medido y preciso capaz de promover determinadas aperturas espirituales e iluminaciones del entendimiento. Tómese nota que, desde el punto de vista de toda sabiduría ritual o teúrgica, la propia forma y orden ritual será lo verdaderamente decisivo; en la asimilación de determinadas expresiones simbólicas, en la ordenación del tiempo y el espacio que instaura el ritual, en sus sonidos y sus silencios, en relación al propio cuerpo, en los códigos litúrgicos o ceremoniales que puedan brindarse… El tiempo ritual rompe el tiempo ordinario y abre a una esfera instauradora de vida.

Además de las locuras o manías ya apuntadas, para un griego, un ejemplo de locura inspirada podía ser la propia del heroísmo en actos de guerra. Obsérvese que la manía inspirada lo que ponderará será la superación del estado corriente en lo que sería una elevación del tono vital que lleva al hombre más allá de sí y de sus capacidades ordinarias. La tragedia Ayax de Sófocles, que termina con su suicidio tras autocompadecerse de su propia locura; o Hércules matando a su mujer y sus hijos, completamente fuera de sí, son don ejemplos que podemos encontrar de locuras enfermizas o tanáticas en la tradición griega. El neoplatónico Jamblico distinguirá de un modo muy precio entre unas y otras manías.  En sus propias palabras "Es preciso, pues, desde el principio distinguir dos tipo de éxtasis: unos desvían hacia lo inferior... llenan de insensatez y demencia, los otros, en cambio, procuran bienes más preciosos que la sabiduría humana; unos caen en movimiento desordenado, inarmónico y material; los otros en cambio se abandonan a la causa primera que rige también el orden mismo del mundo; unos en tanto privados de conocimiento desvían del logos; los otros lo contrario en tanto unidos a los seres que sobrepasan toda nuestra inteligencia; unos son mutables, los otros inmutables; unos contra la naturaleza, los otros en cambio por encima de la naturaleza; unos hacen descender el alma, los otros, en cambio, la elevan; unos la distancian por completo de la participación divina, los otros en cambio la unen a ella"[4]

Habrá pues arrebatos y ebriedades mistéricas y sagradas y ebriedades enfermizas. En realidad no podría ser de otro modo ya que la manía supone algo tan delicado como conmover y arrebatar, desde su misma raíz, el tempo y el estado corriente de la vida anímica. Algo así solo podrá elevar lo humano a una condición que transcienda, en excelencia, su disposición ordinaria o detonar el resquebrajamiento del equilibrio corriente del alma. Tales serán las bases del cartograma de la ebriedad que nos ofrezca la Grecia antigua. En la segunda parte de esta misma entrada abordaré un esbozo general del viaje del alma en Platón, con sus posibles devenires e itinerarios, con el fin de detallar tal cartograma.

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[1] Mania, locura, estar fuera de sí… Manía pertenece al campo semántico del verbo griego mainesthai –enloquecer, arrebatarse, estar fuera de sí, alterarse intensamente-. Manía es la palabra exacta que utiliza Platón en sus diálogos, una palabra de origen griego que se ha transmitido al castellano desde el latín. El significado actual de manía solo queda referido a conductas y estados desordenados lindando lo patológico lo que limita mucho su uso a la hora de traducir la manía griega por mucho que sea el término usado en el diálogo platónico. La etimología de manía alude al que adopta lo propio de la locura o a través del sufijo de cualidad ia. La manía, etimologimente, se relaciona con el menos homérico que podría traducirse por vitalidad. En la literatura homérica se apunta en varias ocasiones el incremento del menos por intervención divina generalmente en relación con el ardor guerrero.

[2] Entusiasmo, enthusiasmos; alude a estar en lo divino mediante la proposición “en” y el sustantivo “theos”. El significado de la etimología alude a quedar radicado en lo divino y, en absoluto, a fenómeno de posesión alguno, como a veces se dice, en la estela de la influencia del espiritismo del XIX. Esta influencia, culturalmente, no ha sido una influencia menor y se acusa con fuerza en determinadas traducciones de textos griegos de resonancias mistéricas.

[3] En absoluto me refiero al sentido que muchos psicoterapeutas actuales dan a la palabra catarsis; básicamente desaguar o sacar emociones. La catarsis para un griego responde a la ordenación del alma ante determinadas experiencias que animarían a tomas de conciencia profundas referidas a los desórdenes del alma y a la relación con los dioses. La catarsis griega estaba estrechamente vinculada  con los cultos mistéricos y la tragedia griega, a la sazón una representación mistérica.

[4] Jamblico. Sobre los misterios 3.25.8-22