Ernst Jünger y la experiencia visionaria

Ando haciendo un librito sobre Ernst Jünger y la experiencia visionaria y estas líneas serán parte de su introducción premurosa. Una introducción densa en la que se descubren someramente las cartas que serán manejadas a lo largo del libro y la perspectiva de lo visionario, muy enraizada en nuestra tradición occidental, que tenía el de Wilflingen. No perdamos de vista que pocas personas han pensado con tanta profundidad los desafíos planteados por las llamadas sustancias visionarias y por el acontecer visionario en el alma.

(1)

Ernst Jünger y la experiencia visionaria o quizá, acaso, Ernst Jünger y el pasaje visionario... El término experiencia, entendido como mero experimentalismo, se queda escaso para indicar la cuestión planteada. Consideremos que ésta desborda la mera experimentación subjetiva con sustancias visionarias para arraigar en un modo de entender la esfera de lo visionario desde la capacidad de visión. Pasaje, tránsito, acontecer, cambios de tono en la cualidad de lo que se divisa; la mirada modificando su finura y desbordando al sujeto de experiencia… No, no se tratará por tanto de alucinar sino de ver con otros quilates.

En este planteamiento general se aquilata el modo en que, el de Wilfinglen, entiende el encuentro con este género de sustancias; precisamente por poder facilitar éstas un acontecer visionario en el alma. Para Jünger tal será su valor en tiempos casi refractarios a reconocer la diversidad de orillas y las potencias por venir de la vida anímica. Al hilo de lo dicho tome nota el lector de las posibles carencias de ceñirnos en exclusiva a la imagen del yo que nos viene dada desde la convención social y la cultura dominante…

Considérese que, acaso, atender a la capacidad de visión y a la finura de la mirada podría desvelar la complejidad del conocer del hombre, de sus troqueles y proyecciones, de las superficies y las profundidades que puedan servirse, de la diversidad de los estados del alma bien sea en su solipsismo o en su capacidad de apertura, de la certeza respecto de ciertas plenitudes y extravíos… No en vano el de Wilflingen, en Visita a Godenholm, nos hablará de un determinado poder visual. Tal poder visual podría desvelar la diversidad de secciones de lo real a las que podemos acceder y la muy diversa y caleidoscópica trama que enlaza alma y mundo. El propio Jünger en la novela Heliopolis nos dirá: “El universo tal y como se ofrece a nuestros ojos no es más que una de sus innumerables secciones posibles. El mundo es como un libro; de sus hojas incontables solo vemos aquella por la que está abierto.”[2] Más allá de las secciones que nos son más inmediatas las potencias del alma y sus horizontes íntimos…

Lo que vengo postulando nos remite a la relevancia cognoscitiva de una imaginación creadora alcanzando diversas secciones de lo real y a un conocer que enraíza en nuestros vínculos anímicos con las imágenes y con la cualidad que aportan. “El alma no intelige si no es con imágenes” nos dirá rotundamente Aristóteles[3]… Por su parte Jünger nos sugiere [4] que tal manera de entender el conocer del hombre pudiera alcanzar esa esfera en la que venga a desvelarse el privilegio de los dioses de morar en el mundo de las imágenes[5]. Ambos vincularán la imagen con un umbral de conocimiento privilegiado de lo real. Y es que entender el mundo desde su condición de imagen, lejos de devaluarlo, nos introducirá en ese Misterio que sabe advertir la copertenencia de contrarios -lo que llama Jünger la consonancia secreta- y las correspondencias existentes entre superficies y profundidades en el seno mismo de lo que hay. A este umbral responderá cómo cada una de las cosas desvela un Misterio ubicuo e inmanente, pleno y bello... Precisamente por eso el conocimiento o, mejor, la verdad que se desvela para Jünger solo podrá ser un “acuerdo profundo”. Un acuerdo venturoso y enamorado con lo que hay y con lo que es desvelando su magnificencia… En Visita a Godenholm nos dirá ”retornaría eternamente al instante en que lo Uno se elevaba sobre las partes y se revestía de esplendor. Ese Misterio era inefable, y, sin embargo, todos los misterios aludían a él y trataban de él, de él solo. Los derroteros de la historia y sus argucias, que tan entrelazadas parecían, conducían a esa verdad. A ella se acercaba también toda vida humana, a cada día, a cada paso. El tema de todas las artes no era más que ese Uno, desde esa altura cada pensamiento era juzgado según su rango. Aquí estaba la victoria que coronaba a todo ser y le extraía la espina a cada una de sus derrotas. La mota de polvo, el gusano, el asesino; todos participaban de ella. Esa luz no conocía ni la muerte ni las tinieblas”

Desde la perspectiva indicada, que hunde sus raíces en la Grecia antigua y la tradición clásica -incluso diría que en una disposición platonizante-, todo conocer tendrá cierto perfil fantástico y toda realidad una determinada condición de imagen y símbolo que desvela lo real. La perspectiva de la inmanencia, la de la presencia del Misterio y la de una transcendencia que todo lo acoge y que desborda toda elaboración mental quedaran así conciliadas. Hasta los umbrales en los que “lo indiferenciado se incorpora en las formas”[6] podría alcanzar ese poder visual; o lo que es lo mismo hasta el mismo umbral en que se vislumbra la Unidad de todo lo real en tanto gran visión.

A la base de lo ya indicado hallaremos el que Jünger considera el rasgo distintivo de la ebriedad, esto es, su alejamiento respecto del mundo de lo cuantificable, medible y mensurable[7]. No olvidemos que si la ebriedad supone un acercamiento al Misterio lo será desde la renovación y el aquilatamiento de la mirada, esto es, desde las cualidades del ser que puedan desvelarse; cualidades que abrazaran lo cuantificable pero, al tiempo, lo rebasaran precisamente por cualificarlo y decantarlo.

(2)

En relación a lo dicho es importante indicar que, el de Wilflingen, entiende la capacidad de visión desde la remisión al marco general de su pensamiento, un pensamiento, muy referido a la capacidad de vida. De ahí que su reflexión sobre los también llamados fármacos visionarios sea indesligable del hilván que enhebra la totalidad de su obra dotándola de potencia y coherencia.

Sobre tal hilván el francés Luc Olivier d´Algange nos recordará que la mirada jungueriana "nos invita a reconocer en nosotros y alrededor de nosotros la parte imperecedera y gloriosa, la parte de eternidad que nos salva de la confusión morosa y el olvido"[8], lo que nos remite a ese poder visual ontológicamente capaz de nutrir y de presentarse como auténtico cuerno de la abundancia... Constatemos cómo la cita de d´Algange constela asuntos decisivos de cara a calibrar las apuestas íntimas del universo jungueriano; dejar atrás el olvido en la capacidad de rememoración, superar la confusión y el caos en la advertencia de lo eterno, de lo que siempre es…

Jünger, efectivamente, toma partido respecto de lo humano y su tarea. La apuesta del de Wilflingen no será una apuesta menor siendo muy consciente del sendero abierto hacia lo que, en palabras de Enrique Ocaña, traductor de Acercamientos, podría considerarse como un “conocimiento desacostumbrado que irrumpe a la conciencia en una suerte de epifanía o revelación”. Así es, el presentido cartograma que el de Wilflingen nos muestra advierte de la posibilidad de una epifanía, de una revelación que irrumpe, de una potencia que sobrecoge y que se brinda. Este será un asunto decisivo en su pensamiento. Tal será su campo propio afianzado -no podría ser de otro modo- en la potencia de la propia vida del alma…

Como puede advertir el lector, a partir de lo dicho, se irán desglosando los hilos conductores de las páginas que siguen. Las experiencias con sustancias visionarias serán indesligables de la perspectiva de lo visionario en Jünger y, ésta, del logos y del thymos[9] que atraviesan su obra. El logos y el thymos; el sentido emergente y la capacidad de reconocerlo. A partir de lo dicho y desde mi propia clave hermenéutica se irá ordenando el presente ensayo.

(3)

Para el autor de El corazón aventurero la esfera de la vida y la de la reflexión quedan vinculadas muy estrechamente. Tanto será así que su obra debe ser entendida desde la capacidad de vida y desde la carne encendida que se nos indica. Estamos lejos pues, ante el corpus jungueriano, de una mera reflexión teórica ni de vistosas referencias eruditas más allá de que la pluma y la erudición de este pensador alemán puedan llegar a deslumbrar.

La perspectiva jungueriana, como vengo diciendo, se aleja de la mera experimentación con sustancias visionarias; y eso a pesar de contarnos Jünger minuciosamente sus muy diversas experiencias con drogas. Para este pensador y hombre de acción no se tratará tanto de atender a la originalidad de un yo que experimenta sino de reconocer el pasaje que se sirve en tanto acontecer propio del alma. Tal acontecer expresará la vida anímica y su capacidad de encuentro con una exterioridad que, paradójicamente, cuaja y se desvela al encuentro de esa vida anímica. De ahí, el acento estrictamente iniciático que delimita lo visionario en la obra de Ernst Jünger

Añadamos a lo dicho un matiz importante. La capacidad de atención que podamos desplegar en el pasaje visionario será la aduana, a veces escarpada, de lo que se nos pueda brindar. En el pasaje visionario y no solo; también en la vida misma. Lo dicho apela a asuntos bien relevantes que configuran un auténtico desafío. Este incardinará la vida humana y sus aconteceres en un horizonte de sentido que debe ser desvelado. Así entenderá Ernst Jünger la aventura y el desafío que constituye la vida y que discurre desde esa potencia de ser a un horizonte orientado desde la plenitud de ser, de la potencia al acto que diría un aristotélico. El envés de esa capacidad de atención no será sino la capacidad de silenció que pueda albergar el alma. Y es que, como bien nos recuerda el de Wilflingen, “el silencio se oculta tras el verbo”[10]

Quisiera terminar este prolegómeno con el criterio de alguien muy cercano a Ernst Jünger. Me refiero a Albert Hofmann, el químico suizo que descubrió la LSD y que pertenecía a su círculo más cercano. Fue él quien le facilitó a Jünger el acceso a las sustancias visionarias, en concreto a la LSD, en un momento muy temprano.

En el congreso de Basilea que celebró su centenario -como Jünger, Hofmann, alcanzó los cien años en muy buen estado de salud- presencie a muy pocos metros como se le saltaban las lágrimas al ver de cerca una foto de su querido amigo Ernst Jünger. Lo viví como una auténtica lección que me ofreció la vida de lo que es la amistad. Ahí va el testimonio del químico suizo que creo recapitula a la perfección lo ya apuntado sobre ese poder visual: “Irradiación es un término que expresa muy bien la manera en que  influyeron en mí la obra literaria y la personalidad de Ernst Jünger. A través de su modo de mirar, que capta estereoscópicamente la superficie y la profundidad de las cosas, el mundo adquirió para mí un brillo nuevo y translúcido. Esto ocurrió mucho antes del descubrimiento de la LSD… Desde hace cuarenta años, una y otra vez, releo El corazón aventurero… En cada página se vuelve visible lo maravilloso de la creación y se toca lo único e imperecedero que hay en cada ser humano mediante la descripción precisa de la superficie y el traslucir de las profundidades. Ningún otro poeta me ha abierto tanto los ojos…”.

---

[1] Acerca del alma (De Anima), III, 7, 431a 16–17.

[2] Acercamiento pg 15. La traducción de Acercamientos es la de Enrique Ocaña en Editorial Tusquets 

[3] Acercamiento pg 15

[4] Acercamientos, pg 283

[5] Acercamientos, pg. 276.

[6] Luc-Olivier D`Algange. “Ernst Jünger: la ciencia de los límites y los umbrales. Revista Axis mundi nº2. Ed Paidos

[8] El thymos del alma entendido como la capacidad de alquimia y de elaboración de sus afecciones -pathemata- y, en general, de todo lo que incide en la vida anímica… El llamado por los griegos thymos del alma acogerá todo lo relativo al vigor de la misma y a su capacidad para reconocer esos planos de sentido que otorgan figura a lo real. Del thymos dependerá la capacidad del alma de reconocer sentido

[19 Acercamientos, pg 298

John Boormann y la selva esmeralda

 

En esta entrada nos adentramos en un gran cuento llevado al cine por John Bormann sobre las peripecias de un padre que se queda sin hijo y un hijo que, tras perderse en el bosque, se acoge a la protección de la tribu amazónica de los hombres invisibles. El cuento, siendo capaz de intimar con la mentalidad de una tradición chamánica, está sobre todo dirigido a occidentales, de tal modo que los hombres invisibles servirán de contraespejo de lo perdido por el hombre moderno. Una referencia importante; la trama del cuento esta inspirada en la vida de Manuel Córdova-Ríos

(1)

Hacer una buena película, como tantas otras cosas, exige antes de nada saber mirar. Alcanzar una mirada que sepa entender una historia. Reconocer esa historia no en sus detalles sino en su sentido más general para a partir de ahí poder dar cuenta de su trama y de lo humano que se expresa en la misma. En este sentido el director John Bormann se destaca por su capacidad de mirar y por su intuición para acceder a esa esfera de sentido que desvela los secretos de ciertas historias.

Su película Excalibour es un perfecto ejemplo de lo que trato decir. Bormman conecta como pocos con el sentido del mito artúrico. De ahí que lo pueda recrear. Y al cabo, eso son los mitos; formas y figuras complejas permanentemente recreadas; narraciones narradas y vueltas a narrar en la medida de su propia riqueza; con múltiples variantes y en permanente proceso de elaboración. De ahí que pasen los años y Excalibour es la mejor adaptación cinematográfica del mito artúrico. Una adaptación que, por entender el sentido del mito -ya lo he indicado- es capaz de recrearlo. Ante un mito nos encontramos pues con una creación del imaginario pero también con una narración que trasmite una cosmovisión, que asigna significados y unos determinados valores. En el mito lo eterno y lo sagrado irrumpen y el tiempo humano se renueva. De ahí que los mitos constituyan subjetividad y comunitas. En realidad ante los mitos y ante ciertos rituales que instauran el tiempo eterno del mito -no olvidemos que el mito es origen y es destino- nos encontramos ante una de las elaboraciones más sofisticadas del genio humano al encuentro del Misterio; bien lo supo ver -me refiero al valor del mythos, Aristóteles.

(2)

En el caso que nos ocupa, que no es la de la magistral película Excalibour, sino la de la no menos magistral La selva esmeralda, nos encontramos con un caso similar. Bormann no nos narra un mito pero si un cuento. Los cuentos, los buenos cuentos, comparten con los mitos la potencia de lo narrativo transmitiendo universos de sentido y desgranándonos lo humano; aunque los cuentos se toman ciertas licencias narrativas. Entre ellas la de un final feliz el cual incorporará la resolución de determinados desafíos. Con todo, lo más meritorio de La selva esmeralda es que nos indica una posibilidad de acceso al sentido propio de un universo humano muy maltratado por la mentalidad contemporánea. Me refiero a las tradiciones chamánicas y a los pueblos de cazadores-recolectores en pleno contacto con la physis -naturaleza- y conocidos, dicho no sin cierta ironía, por la antropología contemporánea como los primitivos actuales. Este umbral de reconocimiento lo alcanzará a partir de un vínculo y una cercanía con la mentalidad de los pueblos indígenas capaz de reconocer las semillas de verdad de sus tradiciones así como las bendiciones que aporta su intimidad con el medio natural.

Entiendo que los estudios antropológicos modernos y, en general, la sensibilidad contemporánea padece una tara básica a la hora de acercarse a los pueblos indígenas o nativos y, en concreto, a las tradiciones chamánicas. Las tradiciones más antiguas serían emblema de la superstición y la ignorancia; un ejemplo de la irracionalidad de lo humano. Da igual que esas culturas acojan iconografías narrativas y simbólicas muy complejas, hablen lenguas tan elaboradas y con tanta carga expresiva como las nuestras o presenten cosmovisiones omnicomprensivas y capaces de sentido. Las tradiciones chamánicas, para el hombre moderno, serían una especie de estadio prerracional de lo humano… Esta tara tiene una doble vertiente. Por un lado se insistirá en esa irracionalidad pero por otro se utilizará a esas culturas como coartada para la seducción que lo irracional, en tanto salida fácil, ejerce en muchos contemporáneos… La sensibilidad new age y sus propuestas neochamánicas serían ejemplo de esto último.

(3)

La selva esmeralda de John Boorman se alejará de tales prejuicios postulando una mirada sobre las tradiciones chamánicas que intenta adentrarse en su propia mentalidad y en su propia capacidad de sentido. ¿Acierta Bormann en esta pretensión?. Lo primero poner de manifiesto las dificultades existentes para tal acercamiento. Para hacerlo posible este director partirá del contraespejo que para esas culturas representa la cultura moderna y la mentalidad tecnocrática del tiempo presente. Desde esta confrontación Bormman nos narrará un cuento, básicamente, dirigido al público contemporáneo. En él se glosará el enorme impacto que sufren esas culturas y su medio al encuentro de la modernidad técnica. En esto Bormann es magistral, implacable y exacto. El destino de estas culturas no puede ser sino la destrucción de su medio ambiente, el etnocidio, la aculturación y el trasvase de los supervivientes a los escalones más bajos y más explotados dentro de la escala social del mundo moderno. Paralelamente Boorman nos presentará el modo de vida de unos pueblos que viven instalados en un presente continuo –sus narraciones no son históricas ni las vidas de los miembros de esas tribus lo son- ajeno al shock de futuro y completamente integrados en la naturaleza y en sus ciclos. Diferencia con repetición…

En la comparativa este director nos mostrará los modos de alienación del hombre moderno en relación a ese hombre nativo arraigado en la tierra. Entiendo que la pretensión del director no es tanto una mitificación vulgar del pasado sino mostrarnos lo que hemos perdido. Como ya he dicho el cuento está dirigido a occidentales y ahí debemos encontrar sus principales méritos. Es cierto que Bormman no cae en los típicos y tópicos prejuicios progresistas; tampoco nos narra una vida indígena mitificada, utópica y feliz; aunque si que se decanta por esa vida sencilla en el que el hombre y mundo eran naturaleza. Se decantará por esa vida arraigada en la naturaleza descartando la mentalidad técnica y sus dinámicas de explotación planetaria.

En este cuento resulta muy oportuno que los hombres invisibles, la tribu protagonista de la historia, llamen a los hombres modernos hombres termita ya que lo destruyen todo. Destruyen el mundo para alumbrar un mundo indefinible y ajeno a lo humano. Ese será su criterio y su visión. Para los hombres invisibles los límites del mundo son los límites de la selva -donde la vida se brinda- y fuera no puede haber nada…

En el mundo de los hombres invisibles la naturaleza será el exuberante, bello y recio escenario de la vida y los hombres se pasarán buena parte de su tiempo contándose cuentos los unos a los otros y, sobre todo, a los niños. La cultura y tradiciones del éxtasis serán el vehículo utilizado para adentrarse en el Misterio con la finalidad de resolver sus desafíos. Para ello tomaran una planta visionaria, en concreto el yopo, y danzaran –en la medida de lo posible- en plena experiencia. Desde su mentalidad los fármacos visionarios permitirán ver más –así se afirma expresamente en la película-; es decir, permitirán acceder a visiones cargadas de conocimiento. Estas visiones ampararan la resolución de desafíos y profundizar en el propio ser. El uso y la ingesta del yopo estará tasado por un determinado contexto ritual el cual facilitará y orientará la experiencia. Como podemos observar y más allá de las licencias literarias del cuento Bormann capta y muestra el sentido del vivir nativo y nos lo muestra como un contraespejo que nos retrata en nuestras propias limitaciones… John Bormann; de lo mejorcito del cine de las últimas décadas.

Un detalle no menor. La trama de este cuento está inspirada en el autor de dos obras muy relevantes a la hora a la hora de conocer los universos chamánicos: Rio tigre y más allá y Un brujo del alto amazonas. Me refiero a Manuel Córdova-Rios, un mestizo de Iquitos, que vivió desde casi la niñez en una tribu amazónica en plena selva. En la comunidad a la que perteneció llegó a ser el chaman y hombre medicina, y a la curandería se dedico cuando retornó a Iquitos. 

Va de coplas (y de afrancesados)

 

Ahí va una entrada sobre nuestra copla; cada vez más nuestra según se incrementa el umbral de aculturación promovido por el globalismo hegemónico. Es lo que tiene vivir en tiempos crepusculares. Dos y dos nunca son cuatro. Hace unos días me encontré, casualmente, un librito de letras de copla. Literatura de gran valor en tanto el cancionero popular que es. En la copla el español de mediados del siglo XX queda retratado en su imaginario. Nuestros abuelos compartiéndonos la piel y chorreando vida por sus poros. La persona singular, desde lo más popular, respondiendo con su capacidad de vida a la ordenación y administración de la vida propia de los tiempos modernos. Se afirma la pasión desatada y la indomabilidad del espíritu. La pasión y la sangre vivificando la vida castigada. La vida afirmándose, incluso, en contextos extremos… Más allá de la copla una metareflexión; ¿hasta qué punto los españoles nos miramos desde ojos ajenos interpretando un guión que escinde a las elites del pueblo?.

(1)

Las coplas, si las coplas. Las coplas de nuestros mayores radiografiándonos el alma. Las coplas que los menos jóvenes de hoy en día aun escuchábamos en nuestra niñez; toda una suerte que se nos brindó. La canción española que decían; memoria viva que fue. Mi padre, Marcelo Aguirre, en su juventud se dedicó al oficio de escritor y, de hecho, estrenó alguna obra de teatro además de escribir “El macetero”, el primer éxito de Antonio Molina. Eran los años difíciles de la todavía posguerra. La copla formando parte de la vida de los españoles y narrando los trabajos y los días, que dijera Hesíodo. Miguel de Molina, el gran maltratado, cantando La bien pagá “nada te debo, nada te pido/me voy de tu vera/olvídame ya); la letra, de una dureza extrema, nos narra cómo un señorito se despide de su querida, prostituta y chica de compañía a la antigua usanza.  Estrellita Castro, memorable en “Suspiros de España”, un cante sobre la emigración española con las lágrimas en los ojos. Concha Piquer, la más grande, vibren con “Ojos negros”, muy pocas coplas pueden compararse a su compás y a su derroche de pasión narrando la visita a una mancebía (burdel); el contexto prostibular no hurta al encuentro sexual la pasión transformándose en amor de sangre y fuego; la sangre bien caliente afirmándose incluso ad inferos –“ven tu tomalá en mis labios/que yo fuego te daré… Ojos verdes, verdes/con brillo de facas/que se han clavaito en mi corazón”… Para mi no hay soles luceros ni luna//no hay más que unos ojos que mi vida son-. La Niña de la Puebla cantando el amor tan delicadamente pero chorreando pasión en “Los campanilleros”. Juanita Reina divisando el toreo con el más encendido corazón en la copla “Francisco Alegre”…

He de reconocer que la mayor parte de las siguientes generaciones de intérpretes de copla me interesan poco, básicamente por una cuestión de contexto, aunque ahí les dejo la magnífica interpretación que Amparo Soler hace de “Cántame un pasodoble español”, luciendo una voz de excepción. Entre las nuevos voces que se han adentrado en la copla destaca la catalana María Rodés. No se pierdan a la indie Rodés en una versión muy al día de la copla de toda la vida. Se deja de lado la voz de poderío y clara de tantas coplistas para encontrarnos con una voz singular que nos arrulla y mece hasta los mismos tuétanos. Extraordinario el trabajo de la Rodés.

(2)

También hay a quien no le gustan las coplas. Los más bobos del lugar, que los hay, la asocian burlonamente con el franquismo sin darse cuenta que coplas eran lo que cantaban los soldados republicanos en el frente. En tal sentido no dejen de ver la fabulosa escena de la película “Soldados de Salamina” de David Trueba que lleva al cine la novela del mismo nombre de Javier Cercas y que elabora lo narrado por el escritor falangista Sánchez Mazas sobre su fusilamiento fallido. La escena se remite a un hecho concreto. Un joven miliciano anarquista, dirigiéndose ya hacia la frontera francesa tras la derrota republicana en El Ebro y ante la inminencia del exilio, se arranca cantando bajo la lluvia “Suspiros de España” mientras canta y baila abrazado a su propio fusil. Los prisioneros custodiados, los compañeros milicianos; todos se unen festivamente ante algo tierno, aéreo, desolado y bello… Dejando España y suspirando por ella de la mano de la Castro… ¡Ay de mi!, como dice la letra de la copla.

En esta anécdota constatamos con nitidez cómo operaba la copla, ese canto que aquilataba el sentir de tantos españoles; dejando ir las pasiones y sublimando dolores, elaborando el desgarro desde una narrativa y un son entregado a la supervivencia. Así era la copla, capaz de bajar al sótano para volver vestida de un cante no necesariamente alegre pero si de fuste y tronío; en plena guerra civil, en la dura posguerra. Por eso, acertó tanto el gran Basilio Martin Patino en “Canciones para después de una guerra”. La copla ayudando -y no poco- a sublimar la dureza de la posguerra; la dureza de la derrota y, también, la dureza que afrontó el vencedor. No olviden que en una guerra civil todos pierden hasta el punto de encontrarnos en una derrota compartida. En su imprescindible película Patino nos va mostrando las imágenes y secuencias más cotidianas y la copla las va acunando. Véanla en pantalla grande abriéndose a la copla y a la narrativa visual de esa España de posguerra para sentir la dureza y la capacidad de sublimación de un pueblo herido por el destino.

(3)

Luego están a los que no les gusta la copla por recrear eso que, tan perversamente, atrajo a los viajeros románticos franceses del XIX y que, siendo una periferia folklórica marginal, convirtieron en nuestra imagen de país; lo que asumió sin mayores problemas una burguesía afrancesada y distante de lo popular. Probablemente se haya abusado de la imagen de lo folklórico; el propio Estado Español para atraer el turismo lo hizo acaso con exceso. Todos -o casi todos- sabíamos que tirar tanto de lo folklórico saturaba; especialmente a los más letrados y de ciudad. Por su parte el Estado lo tenía claro: llenarlo todo de turistas dejándose los dineros. La ecuación funcionaba. Eran los años sesenta y setenta del pasado siglo. La copla ya estaba de capa caída y los españoles se abrían sin demasiado criterio a una conciencia globalizada.

Por lo demás, la España que recreaban esos viajeros románticos, generalmente franceses, buscando el exotismo y la disonancia respecto de su país de origen, la encontraron en determinadas figuras marginales convertidas por ellos mismos en esa imagen de país; la maja, el torero, el chulo de capa, la puta de verbena, la folklórica, el bandolero, el buhonero, el vendedor de feria ambulante, el señorito perverso jugando a las cartas en los bares de los bajos fondos… Un imaginario asumido por la aristocracia cortesana borbónica y la burguesía emergente, incluso por la propia corona mirando al pueblo desde su monóculo. Un excelente libro “El torero: Héroe literario” de Alberto Gonzalez Troyano nos desvela ese proceso en el que lo popular, en el imaginario, quedará asumido desde lo marginal y lo disonante por una aristocracia y una burguesía afrancesadas -también por los intelectuales-. Tal proceso habría quedado servido por la llegada de los borbones y de la mano de la gran difusión internacional de la cultura francesa en el XVIII. La resultante fue una cultura que vivía como natural la escisión entre el pueblo y sus élites afrancesadas además de empujarnos a entendernos desde ojos ajenos.

Los alemanes se sacudieron la influencia cultural francesa a finales del XVIII y para ello se miraron, entre otras instancias, en la cultura española del Siglo de Oro. Lo que sacó del olvido un momento decisivo de nuestra historia olvidado por los propios españoles.  La cultura española del XVIII, tan afrancesada, no dio de sí tal capacidad de reacción ni se planteó la más mínima reserva crítica respecto de ese imaginario afrancesado.

En todas esas figuras conjuradas por los viajeros románticos la pasión más desbordada desplazaba a la racionalidad y el cálculo en la gestión de las cuestiones personales; lo que dejaba paso a una cierta brutalidad encendida de manta en hombro protegiendo el cuerpo como escudo y faca al aire saliendo de la funda; lo que podía alcanzar, incluso, un duelo al sol de amanecida tras el malevaje noctívago. España como la aventura perversa de esos viajeros románticos franceses traspasando ciertos umbrales... Recuerden la “Carmen” de Bizet. Aun resonaba en la memoria del compositor francés la dureza extrema de las guerras napoleónicas desangrando los ejércitos franceses en un entorno que gustaba mirarse desde el exotismo, la visceralidad emocional y la disonancia.

(4)

A todo esto, lo que terminaría cuajando como flamenco se cantaba a raudales en toda esa marginalidad social. Ese flamenco al que la sociedad bienpensante se fue acercando tan poco a poco… Todo un debate el del origen del flamenco. La hipótesis de su origen gitano pierde fuelle al contrastarse que los gitanos de fuera de España no presentan un perfil musical parangonable. De un modo o de otro, el flamenco; música de los márgenes, de gente errante. La gente de las caravanas que recorrían la península yendo a las ferias de ganado, tratando con caballos o reses y vendiendo de todo un poco; gitanos, mercheros... También música del pueblo llano que se metía en las minas a extraer el carbón y otros minerales en las serranías murcianas y andaluzas. Aun se homenajea el cante de las minas en el festival anual de La Unión. Músicas que surgían de la piel y del sudor amargo del pueblo más olvidado, de las clases y sectores sociales más marginales y periféricos. Ese sector de la población al que el desarrollo de la sociedad industrial arrinconó más allá de todo margen. Cantares del alma cuajando en joyas como las del cante hondo o la copla; el alma operando como atanor y destilando sus figuras... Esa mirada afrancesada miraba al pueblo atendiendo a sus sectores más marginales; y estos, dando una lección, nos legaron su genio…

(5)

No nos mintamos. El rechazo que suscitan en algunos estas artes, en realidad, es por su perfil salvajemente popular. Si, salvajemente; salvajes por vivas. Lo vemos en las letras de las coplas saturadas de emociones extremas, de amores desgarrados e imposibles… Las “Cartas Marruecas” de Cadalso esbozaron el patrón del rechazo que el afrancesado siente por su propio país en sintonía plena con los ojos de la enciclopedia parisina; lo que, dicho sea de paso, nos deja en pésimo lugar y es que los enciclopedistas si denostaban un país era España. Había que pasar factura al viejo Imperio que acaso, más allá de luces y sombras, había postulado una modernidad alternativa… El resultado: esa mirada tóxica hacia el pueblo por parte de unos afrancesados desmemoriados y desarraigados además de cargados con un énfasis crítico, muy pasado de revoluciones, que desnortaba cualquier regeneracionismo imaginable…La España del progreso y los intelectuales traicionando al pueblo. Paralelamente, la reacción política monopolizándo la apelación a toda traditio desde su tradicionalismo desgastado. Las dos Españas… Menudo sambenito y menuda disyuntiva de pesadilla. Ya lo sentenció Machado. Por cierto, no se si recuerdan a ese primer ministro de Carlos III, Esquilache, que quería obligar a los españoles, por ley, a quitarse la capa y a vestirse como franceses -literal-. La España progresista le dedicó una elogiosa y delirante película… Pasan los siglos y no nos libramos de esa mirada envenenada ni de sus hondas repercusiones. Es lo que tiene mirarse desde ojos ajenos.

Finalmente haber leído un libro de coplas, de sus letras, según leía en paralelo a los románticos del XIX -recuérdese el tema de la anterior entrada- me dejaba claro lo extremadamente románticas que podrían sonarnos esas letras no muy distantes a la sensibilidad del Sturm und Drung, eso si, más excedidas, en clave completamente popular y dejando de lado todo tipo de refinamiento cultista. En su tonos y en su sensibilidad quedara dicha una poderosa resistencia al proceso racionalización que promueven los tiempos modernos; la verdad vivida de las pasiones, saber desbocarse, salir de si, del guion que se nos asignó, fracturar lo bienpensante, atender los amores imposibles… Lo dicho no deja de suscitarme una reflexión sobre las alcobas en las que se refugia lo humano en los procesos de programación y modelización existencial que la modernidad implementa. Sientan y vivan nos dicen los coplistas, a la sazón escritores de alto nivel no siempre reconocidos en su verdadera valía. Piénsese en las letras de Rafael de León, o las de Valverde, Ochaita o Sodano. En fin, de la copla beban su vino de vida desatada…

La copla como escuela del vivir, como catarsis de las pasiones llevadas al extremo y, en tal medida, indicándonos una vereda: la de la vida misma. En sus letras y en los sentimientos a los que empujaba su música, la sociedad se miraba en un espejo y los sentires maduraban y encontraban sus quilates. No olviden vivir, no olviden la pasión, nos dicen las coplas. Leyéndolas me venía a la cabeza la reflexión griega sobre la tragedia. No diré que las coplas compartan una mentalidad trágica -muchas si- aunque lo cierto es que desgranan el sentimiento desatado y a veces descarriado arremolinándose en las venas. Invitan a una catarsis y a una toma de conciencia, educan, en suma, en el magisterio del corazón bullente y la aventura sentida bien lejos del programado y aséptico modo de vida promovido en la era de la razón. Muestran veredas excesivas que, indicando la vida desgranada, al tiempo, alertan de excesos reclamando medida para la vida vivida. Como telón de fondo, la programación creciente y el frío diseño de las existencias en el tiempo de la administración de la vida. La copla como línea de fuga que empuja a vivir siendo recibida intravenosamente por el gentío, y como respuesta sublime de un pueblo maltratado tanto por esos viajeros románticos que le retrataron como por las clases pudientes que asimilaron ese retrato distorsionado.

Tanteos más allá del naufragio romántico: el viraje hacia el catolicismo (preludio)

 

¿Cabe el catolicismo?; tanteos a propósito del naufragio romántico... Quiero plantear algo que se menciona poco, con seguridad por no ser políticamente correcto. Más allá y más acá del romanticismo el giro católico del Círculo de Jena. La primera vanguardia europea henchida del romanticismo más encendido. Su pathos romántico, el de mayor calado filosófico, entre lo trágico y lo heroico, y dejando de lado las configuraciones románticas ulteriores acaso más domésticas y manejables por apelar estéticamente al sentimiento y/o al irracionalismo. El héroe y el Único… La gran apuesta fallida de la primera generación romántica si atendemos a Rafael Argullol… Doble salto sin red. El giro católico acaso fuera uno de los más inesperados deslizamientos en esos tránsitos que prefiguraron los tiempos modernos a partir de las escisiones que ha promovido la modernidad como proceso. Este giro católico, por brotar de las fisuras del proceso histórico, acaso sea especialmente revelador. ¿En qué medida nos interpela?. De cara a la lectura de esta entrada aclaro que considero al catolicismo en el contexto antropológico de las traditio religiosas que han gestionado el imaginario y ordenado la transmisión de sabiduría y de valores de toda sociedad humana a excepción de la moderna. Algo de lo que acaso no podríamos prescindir, bien lo supo ver Platón en Las leyes, pero en todo caso no exento de su sombra política y su decaer. En esta primera parte introduciré la cuestión y atenderé a Schiller cuya obra otorga territorio al movimiento romántico. En la segunda parte desgranaré el Circulo de Jena como primera y gran vanguardia europea.

(1)

Prolegómenos. Fiedrich Hölderlin y el Círculo de Jena esbozan y dejan paso al pathos espiritual romántico. Para algunos este pathos dinamita la modernidad desde la distancia que toma de la razón ilustrada. Tal será el criterio de alguien tan poco dado a filomodernismo alguno como René Guenon en la estela del pensamiento reaccionario francés. Para otros -en general para la filosofía académica- el romanticismo aquilata el proceso de constitución de la subjetividad moderna desde lo que sería el reconocimiento de la estética y de las viejas cuestiones del espíritu clamando la atención de lo humano y significando su valor. Así las cosas, lo romántico, serviría la culminación de lo moderno por muchas distancias que tomara con lo estrictamente ilustrado. En esa culminación el calado del existir humano y las potencias espirituales[1] de la vida anímica vendrían a quedar reconocidas en plena modernidad más allá de la mentalidad técnica y del diseño puramente de mercado de las sociedades modernas. Lo dicho concebiría lo humano en una octava superior a la de la mera satisfacción de necesidades a partir de criterios de utilidad y del conocer de una racionalidad puramente instrumental y cosificante: la propia de la tecnociencia. Solo en tal octava vendría a servirse la autonomía y el descondicionamiento que tanto anhela el individuo moderno superando todo lo que le lastra para así ejercer, al fin, su propia libertad. Con todo, no deja de resultar extraño que lo moderno pretenda culminar en la deconstrucción de la Ilustración... Y es que la perspectiva de Guenon, más a pie de obra que la de la precisa y rigurosa Academia, acaso desvele asuntos que bien pudieran quedar velados desde la oficialidad.

(2)

El cruce de caminos es complejo y la pregunta sobre los románticos, con el fin de clarificar el laberinto, sigue ahí. ¿Son modernos los románticos?. Entiendo que la cercanía o distancia respecto de lo instituido pueda conducir a perspectivas tan aparentemente diversas como la de considerar modernos o contramodernos a los románticos. Ambas habrá que ponderarlas en su propio contexto; la de Guenon, ya lo indiqué, estrictamente contramoderna, pensando desde los márgenes y atenta a la quiebra de lo dado; la de la filosofía académica entregada a su sostén; la de Guenon arraigando en el pasaje de rupturas que sirve el romanticismo, especialmente con la Ilustración, la de la Academia enfocada en el engarce que, distingue pero vincula, a la primera generación de románticos con el idealismo postkantiano y con el propio Kant[2].

Por su parte, Guenon, en este debate estará más a ras de suelo y atenderá a la búsqueda romántica de un nuevo modo de entender la ratio desligándose de la razón moderna y redirigiendo la mirada a las traditios de antaño acaso para esbozar nuevos lenguajes; paralelamente la Academia arraigará en la disección rigurosa del viático filosófico romántico atendiendo a su preludio en Schiller...

En realidad, no tiene demasiado sentido confrontar ambas perspectivas en demasía ni agotarse en tal debate. Insisto; a Guenon lo que interesará del romanticismo será su potencia para deshacer la Ilustración; a la Academia historiar la filosofía y trazar ese vínculo que enlaza a los románticos con Kant para así consolidar y librar de lastres al individuo moderno desde las intuiciones románticas. Algo, como veremos, no exento de incertidumbres, veredas ciegas e encrucijadas inciertas.

Las senda que se abren, desde los prolegómenos del romanticismo, hacia una sensibilidad moderna renovada son nítidas; aunque también lo son las contradicciones de la propia modernidad que terminan desvelándose por quebrar el romanticismo tantas cosas del bagaje ilustrado. ¿Son modernos los románticos? Como ya indiqué la tensión interna en el romanticismo no es menor. Su génesis, es cierto, se remite a la Ilustración madura, la de Schiller, el cual tomará conciencia de las insuficiencias de la razón ilustrada y de la antropología que ésta avala. En Schelling esa tensión cuajará, en palabras de Jacinto Rivera de Rosales, en uno de los mejores libros de filosofía del siglo XIX. Me refiero a “Sistema del idealismo transcendental”. En tal obra este filósofo romántico, acaso el más relevante, atenderá a la perspectiva de lo Absoluto como núcleo de su obra. Lo absoluto, la unidad indiferenciada previa a cualquier dualidad que queda singularizada como potencia creativa y origen de todo lo real; lo que deja de lado el yo absoluto fichteano y la matriz kantiana de la apercepción transcendental en tanto unidad sintética de la conciencia y del mundo fenoménico. Para Schelling esa unidad que Fichte o Kant remitían a una subjetividad transcendental, es decir, a la actividad de un yo transcendental, adoptaría unas indisimuladas resonancias ontoteológicas en las que se insinúa el Uno platónico del Parménides. El romanticismo quebrando su vínculo con la filosofía transcendental kantiana y nutriéndose a partir de la tensión que genera la escisión que habita.

(3)

Si la modernidad ilustrada se consideraba a sí mismo como el eje axial de la razón denostando todo pasado[3] y superando todo tipo de lastres, creencias y supersticiones el romanticismo, en intensa rebeldía contrailustrada, pasará a valorar los pasados existentes y lo que de valor pudieran aportar otras culturas. De ahí su querencia por hacer valer lo exótico y lo medieval; recuérdese la obra de Novalis, “La cristiandad y Europa”; una libro, básicamente, filocatólico y filomedieval… La fractura con el mesianismo y el iluminismo moderno no será menor. Para el romántico no habría en la Ilustración ningún privilegio en términos de racionalidad y sí mucho de lo que desconfiar. La paradoja será que, sin menoscabo alguno de lo dicho, no pocos románticos se habían adherido en su juventud a las esperanzas de renovatio que suscitara la revolución francesa lo que nos muestra las singularidades de un tiempo en el que el futuro se percibía completamente abierto.

Como ya indiqué, Guenon, se hace evidente, lo que valora del romanticismo es el pathos de ruptura contrailustrado; y la Academia, mirando desde el tránsito al que empuja Schiller, lo ubicará en una programática de enriquecimiento de la subjetividad moderna, acaso huérfana, y en una soledad creciente por la ruptura con la traditio históricamente pre-existente. Tal programática, superando la mentalidad tecnoeconómica que otorga figura al proceso de modernización, lo reitero, pretenderá nutrir la subjetividad moderna en esa vecindad del espíritu, de la creatividad del alma, del arte, de la poesía y, en general, de los referentes humanísticos. Con acierto Jose Luis Villacañas, atendiendo al contexto germánico que alumbra lo romántico, se remontará a la influencia de Johann Georg Hamann para dar cuenta de esta disposición de atender a lo humano en su totalidad de tal manera que la acción humana solo se entienda “a partir de todas sus fuerzas reunidas” por decirlo en palabras de Goethe comentado a Hamann[4]. Para Villacañas “Hamann exige la unidad de saber, de religión, de conocimiento, de arte y de moral”[5] quedando así implicada una perspectiva de lo humano, entendido como totalidad, que debe ser atendida e integrada.

Johann Georg Hamann fue un pensador muy singular además de crítico de Kant al que censurará escindir y separar las facultades del hombre. El mago del norte lo llamaban. Desde luego, no cabe reconducirlo a la Ilustración, sin embargo, destila no pocas de las singularidades de la cultura alemana de finales del XVIII. El importante movimiento cultural del sturm und drang que, en cierta medida, prefigura el pathos romántico, estará en la estela de Hamann vindicando la esfera de las pasiones ya que solo atendiendo orientadamente a las mismas se podrían encarnar y realizar los mayores horizontes. Efectivamente, la estela dejada por Hamann entendiendo al individuo desde las complejidades de la totalidad de lo humano servirá la pretensión de Schiller de reforma de la Ilustración a partir de la atención a la estética y la belleza. ¿En qué medida se podría considerar al mago del norte un moderno?. Desde luego no es un ilustrado y dificilmente podriamos decir de él que es un moderno a no ser que atendamos al debate de los vínculos entre Reforma y Modernidad; un asunto que rebasa las pretensiones del presente texto. No olvidemos la perspectiva nitidamente religosa de este pensador. A pesar de lo dicho el mago del norte nos ofrece un acercamiento a lo individual que descolla y sobresale a la hora de desgranar qué es el individio moderno. En sus propias palabras, "la esencia suprema es, en sentido estricto, un individuo que no posee ninguna otra medida que la que él se da"(6). La esencia suprema del hombre en tanto individuo; el individuo, lo que no es divisible ni escindible en el hombre -eso significa etimologicamente individuo-. En tal medida el espacio de la autonomía y la soberanía absoluta y rectora de cada cual. Como bien dice Jose Luis Villacañas estamos ante una "defensa a ultranza de la individualidad propia y ajena". ¿Cabe la representación de una individualidad absoluta desligada y por encima de todo contexto?.

Hamann, por lo demás, estará en la estela de Boehme y del misticismo protestante que no cae en la trampa de entender la sola fides luterana desde la desatención hacia la alta espiritualidad y la mística. Consideremos que acotar la religión a la esfera de la moralidad, una deriva muy protestante, destruiría en el libre examen, en el subjetivismo y en lo puramente emocional toda traditio, es decir, toda transmisión sapiencial y toda auctoritas respecto de las veredas del espíritu.

(4)

En toda esta apelación a la totalidad de lo humano habrá quien vea un cauce abierto para parchear al individuo moderno con la intención de hacerle ir más allá de sus fisuras y olvidos. No le faltará razón y es que acaso la perspectiva antropológica moderna, de factura burguesa y centrada en la satisfacción de necesidades y la expresión de deseos, incorpora no pocos olvidos. A partir de esos olvidos operará la Ilustración madura de Schiller ya prefigurada por Kant. Esta ilustración madura sería capaz de atender al genio creativo y a las honduras del alma capaces de promover la anhelada autonomía que es condición necesaria de la idea moderna de libertad. Desde tal autonomía el hombre podrá superar todos los condicionamientos que lastran su capacidad racional.

Desde esta pretensión de autonomía -y para superar de todo límite externo al umbral de libertad y racionalidad exigido- la Ilustración impondrá desatender toda traditio imaginable. Y así será porque la Ilustración considerará toda traditio desde los límites y lastres que ésta pudiera aportar condicionando el libre ejercicio de la razón. Al tiempo, carecer de una traditio será, sin embargo, lo que introduciría al carácter trágico del individuo moderno abocado a un autodiseño y a una autoconstrucción desde la soledad y careciendo de los recursos y contextos adecuados. Precisamente, los que aporta una traditio desde los espacios y vínculos comunitarios que brinda y desde la transmisión de saberes que administra. Y es que reconocer las honduras de alma y transitar las viejas veredas del espíritu requerirá de prácticas, de entornos comunitarios, de lenguajes, de liturgias, de bagajes simbólicos y filosóficos bien aquilatados y de sabios a los que se reconoce auctoritas, esto es, de una traditio... Sin la misma el recorrido de determinadas veredas se hace problemático precisamente por la metanoia[7] a la que abren. No olvidemos las vecindades que el propio Platón reconoce entre la filosofía, la esfera de lo mistérico y lo que llama la mania o locura divina. La mania supondrá un cambio total en la textura de la conciencia, una verdadera conmoción, hasta el punto que se vincula con la locura más destructiva en caso de no contar con el amparo divino. Para Platón será la mayor bendición además de iluminativa sólo en la medida en que venga bendecida por los dioses. Desde tal bendición la imagen divina del mundo se abriría paso desconcertando a lo humano demasiado humano y exigiéndole ciertos procesos de integración personal.  Una imago mundi renovada irrumpirá trastocando la textura de lo real a la que accede la conciencia; y, de su mano, una figura renovada de lo humano que acontecerá como una renovatio del psiquismo y de la personalidad. ¿Cabe abordar un proceso así al margen de una traditio capaz de ordenarlo?

Todo lo que supone una traditio vendría a tejer y dar cauce a lo que llamó San Agustín un itinerarium. El de Hipona postulará la presencia del logos-Cristo aguardando en el interior del alma de tal manera que se precise de ese itinerarium en tanto vía abierta capaz. Tal itinerarium de profundización en la vida cristiana y dirigido al reconocimiento del logos-Cristo en el alma estaría estaría muy lejos del mero emocionalismo y del subjetivismo precisamente por quedar reglado desde el legado sapiencial, ritual y de prácticas de la propia traditio; con lo que  dicho itinerarium atenderá a programáticas y veredas muy específicas.

A diferencia de lo dicho el pathos romántico pareciera originarse en la soledad del individuo moderno desde un determinado umbral de conciencia respecto de sus carencias con el fin de suturarlas. El cuadro de Fiedrich "El monje y el mar" que acompaña la presente entrada, una pintura por lo demás impresionante, lo recrea a la perfección. En relación, a lo dicho, ¿qué desvela el giro católico que dió el Círculo de Jena con la conversión de varios de sus miembros más destacados?.

(5)

A la hora de entender la esfera a partir del cual acontece la efervescencia romántica la referencia de Fiedrich Schiller será decisiva por delimitar el territorio a partir del cual prospera el pathos romántico. En esa línea de una Ilustración ya madura e incluso consciente de sus fisuras, Schiller, autor de las “Cartas para la educación estética del hombre” -un texto decisivo para tomar el tempo a la Ilustración centroeuropea- nos indicará que la belleza es la senda abierta hacia la libertad ya que en la misma se conciliaría el impulso propio del hombre hacia el conocimiento racional -como tal cosificador- con el impulso hacia la experiencia sensible del mundo físico. Sincronicamente Baumgarten, por esos mismos años, propondrá el nacimiento de la estética en tanto disciplina autónoma apelando a la riqueza de la experiencia sensible en tanto tal, considerándola un conocimiento de segundo grado.

Hay que reparar y detenerse en esta atención a la experiencia sensible, dependiente de nuestra corporalidad, ya que la cuestión del cuerpo no dejará de indicar fracturas con la racionalidad moderna. Esta exigirá, en palabras de Fernando Muñoz (8), "distanciarse del cuerpo y sus percepciones (cualidades secundarias) para poder someter su experiencia a un análisis racional que cribe o depure la experiencia... En lugar  de la experiencia inmediata del mundo habrá que partir de su representación matemática nutrida de magnitudes objetivas y reales (cualidades primarias)". ¿En qué medida la experiencia de la belleza podría refinar la racionalidad en los tiempos de la mentalidad técnica para así poderse redirigir la razón misma hacia su culminación?. No olvidemos que la atención a la belleza se mueve en otra octava que lejos de ser la del control del mundo, inherente a la mentalidad técnica, será la de la receptividad ante la vida brindándose.

Mas allá de lo objetado, Schiller, desde su propia perspectiva, entenderá que la apertura a la belleza sella la conciliación e integración armónica de dos fuerzas motrices decisivas de lo humano; la tendencia hacia la razón y la de la erótica por la experiencia sensible. Solo desde tal tránsito y más allá del mero esteticismo, las contradicciones y fisuras del individuo moderno serían superadas en el fruto maduro de la integración de la vida anímica al fin alcanzada; lo que conducirá a la eficacia de la autonomía y de la soberanía a la que aspira el individuo moderno para asegurar su libertad. De este modo, los ideales ilustrados y el libre ejercicio de la razón, vendrían a realizarse.

Atendamos a lo dicho por Schiller. Este pensador amparará su referencia a la estética en esa atención a la totalidad de lo humano. Según su criterio la racionalidad ilustrada, al fin liberada de todo tipo de dogmatismos y creencias viejas, debe ser suplementada desde ese reconocimiento de la belleza para poder alcanzar el ejercicio de la libertad. De este modo, atender a la totalidad de lo humano que lleva a su plenitud al individuo moderno supondría la superación de todo condicionamiento capaz de lastrarnos y, también, de toda contradicción. Recuérdese lo dicho por Hamann.

Ya indiqué que, de lo que se trata, -insisto en ello- es de enriquecer la perspectiva ilustrada desde una octava antropológicamente más elaborada que la puramente tecnoeconómica, a la postre una manera elemental de delimitar lo humano. Desde el paradigma de lo puramente tecnoeconómico podríamos hablar de límites que son abatidos, de libertades concretas que se alcanzan, de deseos que se cumplen y, en todo caso, de esa libertad de elegir de la que hablan los economistas neoliberales[9] centrada en satisfacer necesidades. Martin Heidegger  nos recordará que dichas necesidades, por subjetivas, serán siempre crecientes según se incremente el umbral tecnológico... Precisamente esta medida de lo humano será lo que incomode a Schiller por considerarla incompleta al no dar cuenta de lo que él entiende como la totalidad de lo humano. Schiller apelará a la apertura a la belleza en tanto vereda abierta a la plenitud de lo humano y, en tal medida, a nuestras potencias de libertad y a la plenitud de la razón. Desde su perspectiva solo asumiendo la complejidad del individuo moderno y esa totalidad de lo humano se podría alcanzar la plena autonomía. Como vengo indicando la autonomía significará, basicamente, abatir condicionamientos y alcanzar la soberanía sobre uno mismo.

Para este pensador alemán y en la atención a la belleza, desde la plenitud que expresa, el hombre divisaría su hondura y se congraciaría con el mundo y con sus semejantes. No obstante, en su discurso podríamos encontrar fisuras ya que ese viático de apertura del alma a la belleza y al espíritu, capaz de conciliarle con la realidad y con los demás hombres, acaso exija de medios y recursos que desborden la soledad del hombre moderno. Por otro lado, ¿hasta qué punto se puede pasar por alto que dando tanta importancia a la experiencia sensible el cuerpo y su sensibilidad no se conviertan en una instancia decisiva?. Consideremos que atendiendo al cuerpo difícilmente se podría hablar de una conciencia autónoma, descondicionada y casi desligada del mundo ya que no seriamos sino felizmente cuerpo y sentidos; con todos los condicionantes que eso supone... ¿Entender la libertad desde la perspectiva que propone Schiller no invita acaso al desbordamiento de la perspectiva propia de la racionalidad ilustrada?. Los románticos así lo entenderán violentando las afinidades que pudieran tener con esta ilustración madura.

Concluyendo. Schiller es un autor nítidamente moderno, eso sí, desde una concepción del hombre a la medida de una modernidad madura que ha detectado, muy tempranamente, sus propias escisiones y carencias. La distancia que toma con el cristianismo -no solo con el católico también con el protestante- y su nostalgia y anhelo de la Grecia antigua más que tratar de atender a una traditio o a una disposición verdaderamente helenizante pretenderá esgrimir una vía de escape, desde la poética y desde la estética, a las contradicciones y fisuras del hombre moderno. Estas dependerían de una perspectiva antropológica, la moderna, que no sabe dar cuenta de la hondura de lo humano en su vivencia del mundo. Lo dicho, para Schiller, no cuestionará la Ilustración, sostenida por ese liberarnos de viejas creencias y viejos lastres. Más bien, de lo que se trataría es de ensanchar la racionalidad moderna.

Los románticos dejaran de lado la vereda indicada por Schiller y desde esa atención a la belleza intimaran con racionalidades ajenas a las ilustradas dejando de lado el tópico ilustrado del progreso. La corrección y el ajuste promovido por la Ilustración los románticos lo terminaran convirtiendo en detonación y línea de fuga. Más allá de lo dicho Schiller es quien delimita la vereda desde la que se va desplegando el romanticismo y por eso mismo su obra prefigura sus contradicciones, su carácter trágico y la quiebra de sus planteamientos constituyentes. Advierto, la cuestión planteada por el pathos romántico es compleja por las escisiones que incorpora, por el cruce de caminos que habita y por las diversas vegas que insinúa.

De cara a entender el romanticismo la referencia de Schiller será decisiva ya que, al redirigir la mirada hacia las viejas cuestiones del espíritu, no presupondrá apelación a religión o traditio alguna; más bien esa redirección de la mirada se resolverá desde la atención a la belleza sin mediación alguna. Para Schiller el giro hacia el catolicismo del Circulo de Jena habría sido inconcebible y quizá hasta hiriente. En relación, a este dramaturgo, filósofo y poeta la lectura de sus magnos poemas, la “Oda a la alegría” y “Los dioses de Grecia, la veo muy importante para hacernos cargo de ese tiempo de profundas mutaciones culturales. Así es, Schiller, sin ser romántico ubica a los románticos en el mismo territorio en el que nos ubica la Ilustración en la medida en que ésta trata de romper con toda traditio precisamente para poder dejar de lado el legado de todos los viejos dogmas, los viejo lastres y las viejas creencias. La Ilustración frente a la traditio. Los románticos anidando en tal fisura y detonando la programática ilustrada...

---

[1] Entiendo que la esfera del espíritu es esa esfera que anima la vida y sus procesos, en realidad animaría el cosmos entero, de tal modo que para los materialistas sería una función de la materia expresando su capacidad de organizarse y desarrollar estructuras complejas. Como podemos constatar es una idea filosófica que trata de dar cuenta de la potencia creativa que observamos en lo real. Más allá de la perspectiva materialista ya indicada la llamada esfera del espíritu apuntaría, por tanto, a la creatividad que observamos en el cosmos siendo la materia el polo receptor que acoge y recibe la potencia de tal instancia creativa. La del espíritu sería, por tanto, una esfera inmaterial y creadora que correspondería con esa potencia que anima lo real y que opera como la esencia de todo lo que es. La textura espiritual del hombre dependería de la productividad y creatividad de la vida anímica en sus diversos estados y en perfecta correspondencia con las diversas secciones de lo real a las que el hombre accede. Muy en sintonía con las cuestiones espirituales, en el hombre, estará por tanto la idea de imaginación creadora o la del silencio del alma acogiendo desde ese silencio lo real para que se desvele el mundo tal cual es; y la gran tarea del hombre como contemplador de lo real. Así el espíritu sería tanto la fuerza vital y la creatividad del hombre como la totalidad de lo real considerado en su fuerza productiva y creadora. El espíritu sería como tal inmaterial, una sustancia inmaterial en palabras de Francisco Suarez, pero indisolublemente ligado a lo material en tanto potencia dinamizadora.

[2] La obra de Martínez Marzoa “De Kant a Hölderlin” vindicará precisamente tal vínculo lo que ubicaría a los románticos en el epicentro de la modernidad precisamente por ser Kant quien mejor ha indagado en la subjetividad moderna redefiniendo el quehacer filosófico atendiendo al conocer del mundo -cómo conocemos el mundo y cómo lo elaboramos activamente al conocerlo-. Kant dejará de lado la perspectiva del ser -to on; to ti en einai- característica de la filosofía tradicional y de la metafísica. De cara a vincularlo con los románticos no olvidemos que, el de Könisberg, en la Crítica del Juicio, ya advierte que hay algo más que razón y moral. Con todo, las lecturas de autores de raigambre platónica o de Baruch Spinoza irían deslizando a los románticos a los márgenes y hacia afuera del legado postkantiano; lo que se cartografía con claridad ponderando la ruptura entre Schelling y Fichte.

[3] Excepto el de la racionalidad griega entendiéndola, muy sesgadamente, desde la ratio moderna y siendo considerada una especie de mito de origen de la misma

[4] La quiebra de la razón ilustrada. Jose Luis Villacañas. Ed Cincel, pg 52

[5] Op cit. pg, 53

[6] Jose Luis Villacañas. la quiebra de la razón ilustrada. Ed. Cincel, pg 53.

[7] La expresión del griego clásico metanoia aluda a una transformación de la conciencia o del intelecto que cuaja en la transformación total de la persona. Toda metanoia supondría una catarsis, es decir, una reordenación y un aquilatamiento de la esfera emocional, y d esu mano una anagnorisis o toma de conciencia.

(8) Salir de sí. Fernando Muñoz, pg 91. En este libro se esboza una crítica al devenir de la modernidad, de acento antropológico, atendiendo a la constitución y fisuras del individio moderno en clara confrontación con el hombre inserto en la trama de relaciones y vínculos comunitarios que caracterizaban las sociedades premodernas.

[9] Cfr. Milton Friedman “Libertad de elegir”; una de las más emblemáticas obras del liberalismo económico