Breve cala en María Zambrano.

El siglo XX deparó una importante cosecha de filósofas y pensadoras de gran nivel. Para algunos seran pocas pero lo cierto es que supieron destacar en un mundo tradicionalmente de hombres alumbrando el siglo XX con los muy diversos cambios que supuso. Piénsese desde perspectivas diversas en Hanna Arendt, en Simone Weil, en Edith Stein, en Ayn Rand, en Julia Kristeva... Codo a codo con las mismas y en ese destacadísimo nivel nos encontramos a Maria Zambrano a la que debo desde hace tiempo un acercamieno en este blog. Aquí va uno y vendran más.

Atender a la vida del alma. Renombrar una idea metafísica tan singular. El alma, la vida del concreto humano, el bullicio de la persona singular en sus muy diversos umbrales. Habitando el claro del bosque donde la luz alcanza y, también, lo más sombreado de la arboleda...

Desde las entrañas de la vida del alma la melancolia para Zambrano nos permitiria alcanzar ese claro, en el mismo pálpito del tiempo, y allí atisbar el ser de las cosas, su esencia, en lo que sería un tener no teniendo que arraigaría en esa escucha de la vida más íntima... Lo que delimita como algo inagural en el hombre el quedar abierto a la mera presencia de "lo que hay" dejando de lado toda pulsión y pasión puramente instrumental y tecnooperatoria; "lo que hay", lo que nos falta, lo que añoramos, lo que nos hace ser, lo que las cosas de suyo son en la humana medida descrita en ese tener no teniendo... Una perspectiva estrictamente ontológica, indagando en las potencias de nuestra vida más íntima, y una racionalidad distante de la soberbía de la administración de la vida, se nos brindará en su proyecto filosófico

Zambrano fija una carencia raíz en la que viviría completamente instalado el hombre moderno y de la cual dependería su permanente estado de exilio, exiliado y distante de la vida misma. En la estela de Ortega, para la malagueña, la filosofía se habría olvidado de la vida y del vivir como gran cuestión filosófica.

Abriendo el pensar a la vida advertirá en la trama del alma el encuentro con lo divino y la vida bullente. Como podemos advertir indagando en la capacidad de vida irá más allá de Ortega ensanchando la programática orteguiana... En esa indagación arraigará su razón poética entendiendo que la palabra poética escucha la penumbra del alma. A la base de tal indagación la condición de exiliado del hombre contemporáneo. Ella misma será una exiliada tras dejar España, su España querida, al acabar la guerra. Cruzará la frontera a pie junto a su admiradísimo Antonio Machado. Desde su propia experiencia tematizará filosoficamente la condición del exiliado y reconocerá la carencia raíz del hombre contemporáneo en tener obturado el acceso a la esfera de "lo que es", a la mera presencia de lo que se desvela, a lo que habitando el mundo en nuestra inmediatez nos inhabita donándonos lo que somos. En este sentido sus decires me recuerdan a Alberto Caeiro, uno de los heterónimos de Pessoa tan atento a la mera presencia y a la atención desnuda.

Como ya indiqué la melancolía quedará reconocida como ese motor del alma en su proceso de aquilatamiento. El estado melancólico al que aboca ese estado de exilio interior, dinamizando la vida del alma, estará a la base de la capacidad de apertura simple a lo que las cosas simplemente son. Siendo ella misma una exiliada, tanteará la fertilidad hermenutica de la idea de exilio entendiendo al hombre contemporáneo desde su condición de exiliado a las potencias más señeras de la vida del alma. En el envés de la idea de exilio se alojará, por tanto, esa melancolia que, a pesar de sus dolores, afirmará la vida. Melancolia, exilio; en su vida íntima abordó dificultades muy duras de asumir lo quele llevo a afirmar que "las ruinas son lo más viviente de la historia pues solo vive historicamente lo que ha sobrevivido a su destrucción, lo que ha quedado en ruinas". La pensadora y poeta tratará de este modo alcanzar un umbral capaz de estar a la altura del dolor del exilio, tanto del personal como del propio de nuestro tiempo.

En resumen, la razón poética quedará abierta a la indagación en el alma, a hacer luz en la vida que bulle en ella, a la palabra poética que la manifiesta y a ese claro del bosque en que "lo que hay" queda desvelado. En la idea de alma, en la de ser y en la de verdad como aletheia descansará la razón poética. La aletheia; lo que se recuerda, lo que no se olvida, lo que viene a desvelarse estando hasta entonces discretamente oculto... La idea griega de alma en tanto vida anímica y vida del cuerpo vivo capaz de lo divino sobrevolará la reflexión de esta filósofa. Esta razón poética tratará precisamente de hacer luz en la vida del alma desde el silencio, desde la propia escucha y desde la palabra para acceder a ese logos sumergido al que se acoge la vida del alma.

Para Zambrano el acceso al claro del bosque, desde la profundidad y la penumbra de lo más denso del arbolado, exigirá habitar esa nada o vacío que parece amenazarnos en nuestro condición de exiliados. Indagar en esa capacidad de vacío deparará el asombroso hallazgo de la propia nada, de la propia capacidad de vacío, habitando en el templo del alma. Inhabitando esa Nada y a partir de un gran silencio, la vida vivida desvelará la presencia simple de las cosas que son. La nada y el vacio del alma, más allá del sinsentido, indicando un silencio sacro... La mística del Carmelo, en concreto San Juan de la Cruz, resuena con fuerza en la filósofa española.

Nicolas Gómez Dávila: Reaccionarios de lustre

Nicolás Goméz Dávila, colombiano, bogotano, de la tierra de Costa Firme tanto en un sentido metafórico como geográfico. La lectura de su obra arraiga en los tiempos más originarios de Occidente lo que, paradojoicamente, le ubicará en una posición distante de su devenir. Alguien así solo podria ser reaccionario. No apto para ideólogos...
 

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Un amigo del FB me preguntaba por la difusión y la reputación en España de la obra del colombiano Gómez Dávila y desde entonces he andado indagando sobre el tema y leyendo fragmentos de sus escolios. Me llamó la atención su buena relación con García Márquez, con el que coincidía en las más selectas tertulias de la intelectualidad bogotana. Gabo decía que si él no fuera marxista pensaría del mismo modo que Dávila reconociendo así la buena relación que había entre ambos y la elevada estatura intelectual que le reconocía. Y todo nos indica que acertaba ya que ante Dávila estamos en presencia de uno de los más finos artesanos de la palabra escrita en castellano de la segunda mitad del siglo XX al tiempo que con alguien tremendamente singular y de apabullante cultura que veía en el cultivo de la literatura, de la filosofía y de las tradiciones humanísticas una paideia[1] atenta al cultivo del espíritu y al cuidado de sí. Este vínculo con las humanidades, abiertas a la propia creatividad y al saber vivir, será decisiva para Dávila. Hasta el punto de indicarnos una manera de habitar el mundo entendida desde el ocio más libérrimo dedicado a la indagación en esas tradiciones humanísticas en tanto templo del espíritu y recurso de abundancia. La vindicación del ocio y de las humanidades entrelazándose en estos tiempos de tecnociencia triunfante... No se me ocurre nada más intempestivo…

Franco Volpi, uno de sus lectores más originales, acuñará la expresión biblioterapia para indicarnos esta potencia que serviría el acercamiento a las disciplinas humanísticas según el bogotano. Estas serían capaces de poner a nuestra disposición otros paisajes y otras veredas que las impuestas por nuestro tiempo permitiéndonos ver con otros ojos; lo que siendo condición para el pensar amparará un viaje que bien nos podría sacar de los condicionantes de nuestro tiempo y de sus exigencias hermenéuticas. Para Dávila la condición de lo afirmado será ese carácter puramente ocioso del acercamiento al margen de cualquier interés, por ejemplo, académico o curricular, que intercepte la riqueza potencial divisando así "una vida que no quiere hallar sino en sí misma la causa de sus ocupaciones y de sus quehaceres". De ahí su radicalidad en defender la intimidad y la privacidad de una tarea que excluría incluso exigencias de orden político. En sus propias palabras "la indiferencia social es una de las posiciones más respetables de nuestra civilización agonizante y conviene defenderla". Se trataría, por tanto, de dejar hacer a tal encuentro dejando de lado cualquier finalidad al margen del mismo y cultivando el llamado pathos de la distancia, que dijera Nietzsche, respecto de lo contemporáneo. No nos deberá extrañar la distancia y el desprecio que Dávila cultivó hacia la crítica literaria de oficio o la filosofía profesional.

La forma de entender y de entenderse en la literatura delimita su vínculo con la palabra y su peculiar modo de escribir a través de escolios o comentarios. El colombiano escribirá para sí viviendo la literatura a partir de sus propias aclaraciones e indagaciones en sus lecturas y sin pretender comunicar ni sistema ni discurso terminado alguno. Abordará su relación con la palabra como un escoliasta haciendo comentarios sobre asuntos que, básicamente, le estimulen y le den que pensar. Dávila nos trasladará asi su relación íntima con la literatura desde la vida que desvela.

Este tiempo íntimo, de absoluta libertad interior, quedaría confrontado con el tiempo del trabajo productivo ordenado desde el altar del consumo. Un tiempo que pugnaría por la finalidad pecuniaria que se persigue a diferencia del tiempo de la paideia en la que la actividad que como tal se realiza y la finalidad de lo que se hace coincidirían en el propio cultivo de sí. Del consumidor nos dirá “Ideario del hombre moderno: comprar el mayor número de objetos; hacer el mayor número de viajes; copular el mayor número de veces”.

Recuérdese lo dicho por Aristóteles sobre cómo la felicidad del hombre, la eudaymonia, en tanto vida plena del alma fruto de la virtud, debe ser cultivada como un fin en sí mismo y no como medio para conseguir algún fin. En la eudaymonia actividad y finalidad son uno y lo mismo. Lo aristotélico resuena con fuerza en el dictum del bogotano.

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Nicolás Gómez Dávila se declarará explicitamente reaccionario y contramoderno. Algo que no puede sublevar a quien esté familiarizado con discursos críticos con la modernidad al tiempo que escandaliza a quien se mueva nítidamente dentro de sus parámetros. En mi caso, influido por autores como Nietzsche y por su estela crítica del nihilismo, la distancia con la modernidad no es algo que pueda conmoverme, al revés, me parece una perspectiva disidente que solo puede abrir veredas y desmontar determinados relatos oficiales más frágiles de lo que suele suponerse. No olvidemos que la historia, también la historia de la filosofía, la escriben los vencedores y que no pocas cosas se quedan en la recámara o en un discreto segundo plano. En tal sentido si algo exige lo contemporáneo es volver a pensar, que no será sino pensar desde otros quicios para levantar acta del carácter crepuscular del proceso histórico que nos mece. Su modo de entender el pathos de lo reaccionario, en tanto reacción ante lo dado, creo que se explicita muy bien cuando nos dice "la historia de la filosofía se ordena desde dos reacciones victoriosas: Platón y Kant"  

Entiendo que a un moderno Dávila le desafiará en sus argumentarios; lo que no se traducirá en problema alguno para quien, al modo de García Márquez, valore la finura intelectual de quien escribe y sepa leer, como invitado a un viaje, sin la exigencia de consenso con quien se lee. Personalmente tampoco me disuade su carácter cristianocatólico por el modo en que establece tal referencia. Dávila, en sus propias palabras, es un pagano que se hace católico, un griego que como griego queda abierto a Cristo. Su cristianismo está muy lejos de las modas intelectuales del siglo XX y, efectivamente, se recrea en la patrística, en el valor de lo ritual -de ahí su crítica a la refoma litúrgica- y en esa mirada griega que atenderá a Cristo enamorada del perdón que irradia el logos encarnado… En sus propias palabras: “El cristianismo no inventará la noción de pecado sino la de perdón”.

No será, por tanto, casual que este bogotano ilustre se distancie del modernismo católico, sin por ello acusar una perspectiva claramente neoescolástica o tradicionalista, o que vindique a Platón desde su manera de mirar el cristianismo. En sentido estricto su perspectiva no se ajustará a la del catolicismo tridentino al uso o, en todo caso, la enriquecerá desde otra perspectiva; la propia de la sabiduría cristiana que empieza a cuajar en gentes como Orígenes, cuaja ya en Gregorio de Nisa y cristaliza quedando compendiada en Agustín de Hipona. Me refiero a la perspectiva de los padres de la Iglesia. Desde tal perspectiva filosofía, teología, rito y espiritualidad se encuentran completamente ensambladas desde la esfera de un cristianismo interior que sirve un itinerarium, en palabras del de Hipona, de descubrimiento de Cristo en el interior del alma y de profundización en la fe. Credo ut intelligam -creo para entender- nos dirá el de Hipona lo que compendiará todo el debate occidental sobre la razón y la fe y sobre el saber del que el hombre es capaz. Avant la lettre y a pesar de la vindicación que se hace de Dávila en ciertos entornos tradicionalistas le veo más en la estela del catolicismo promovido por Cisneros en la primera mitad del XVI, renacentista y de acento erasmista, que en el catolicismo de combate puramente contrarreformista y ciertamente cauteloso por lo que se refiere a las viejas veredas del espíritu. No en vano entenderá el catolicismo desde el ejercicio y la figura del alma que se nos demanda en la orientación a lo divino pero tambien desde el amor de Dios y desde la gracia y, por tanto, desde el reconocimiento de la insuficiencia del hombre ante el ejercicio de orientación y transformación que se le exige en el pasaje hacia ese itinerarium. Muy provocadoramente nos dirá que nuestra última esperanza es la injusticia de Dios ya que desde la mera justicia y desde el mero merecimiento solo quedaríamos desvalidos y desfondados. La dependencia de la gracia y del amor de Dios será plena exigíendosele al hombre, por su parte, su propia capacidad para la libertad, su libre albedrio, en el movimiento hacia la gracia derramándose que pone al hombre en ese itinerarium que dijera el de Hipona 

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Nicolas Gómez Dávila. Estamos ante un platónico helenista y este perfil es lo que desvela la perspectiva de complejidad de todo lo afirmado. Consideremos que si algo mide y calibra al colombiano es la gran relevancia que da a la literatura y al pensamiento griego y, a partir de ahí, a la cuestión del eros capaz de abrirse a lo sensual y también a lo transcendente. Dávila creo que entendería a la perfección eso que dijera Eliade de que la atención a la belleza es lo que delimita la religión griega... Recuérdese la escala de Diotima en el que eros, en su pasaje orientándose hacia lo transcendente, atiende tanto a la belleza de los cuerpos como al más allá del ser. La atención a la erótica de los cuerpos e incluso a la sensualidad ocupará un papel relevante en la reflexión del bogotano. Sin vacilación alguna pretenderá delimitar y reconocer lo sensual desde una clave metafísica. Al tiempo nos dirá expresamente que la promiscuidad sexual no será más que esa propina con la que el poder aquieta a sus esclavos. Sin mojigatería alguna es plenamente consciente de la potencia que ahí se mueve y de su relevancia psicoanímica.

Da de sí la crítica de este pensador colombiano al tiempo que cuestiona esa dulce sensación de libertad sexual consagrada por la cultura de los sesenta y, finalmente, puesta al servicio de la sociedad de mercado en su programática de gestión del deseo. Análogamente, da también de sí ese vínculo que Dávila pretende trazar entre la esfera de la sensualidad y el espíritu desbordándose. No, no estamos ante un católico pacato sino, acaso, con un renacentista que se complacería con la glorificación del cuerpo a la que nos lanza la gramática estética de la Capilla Sixtina y que chirriaría ante el tapado de los cuerpos que en 1564 ordenó Pio V ya en una estela post-tridentina. Un error que la Iglesia tuvo a bien rectificar hace unos pocos años y que devolvíó la Capilla Sixtina a su semántica y esplendor original.

Quedamos confrontados, por tanto, ante alguien singular que, sin embargo, expresa una fibra relevante y casi constitutiva, repito constituiva, de la cultura occidental. Efectivamente, no deja de ser revelador que alguien que se ubica con nitidez en ese gozne grecocristiano que alumbra la cultura occidental solo pueda ser percibido, hoy en día, como alguien singularísimo y extraño. Ahí nos las vemos; en pleno ocaso y hallando una clave.

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Desde el marco esbozado por este pensador intenso y provocador y cuestionando el devenir de Occidente se declarará reaccionario para a partir de ahí acometer una praxis de derribo de ídolos contemporáneos que pondrá al servició de una crítica tremendamente erudita y sutil. No se declarará reaccionario gratuitamente. Tampoco estaremos ante un reaccionarismo puramente estético. Con tal etiqueta pondrá en cuestión la vereda tomada por la cultura occidental en los últimos siglos y lo hará, en sus propias palabras, como lo haria un campesino medieval indignado. Reaccionando visceralmente ante la disolución de un legado y de un patrimonio intelectual. A la base de esa crítica encontraremos la crítica del olvido de la alteridad divina en tanto esfera que orienta la reflexión y la mirada del hombre. Así, el hombre alcanzaría su figura y su potencia cognoscente a partir de una alteridad divina que lo constituye en su intimidad. Recuérdese lo ya afirmado sobre ese itinerarium el cual delimitará la plenitud del conocer del hombre… Muy lejos de lo dicho el hombre moderno habría sustituido esa esfera íntima de transcendencia por la apelación secularizada a la idea moderna de hombre. Esta programática solo habría venido a empobrecer en lo humano demasiado humano, que dijera Nietzsche, su capacidad de vida. En resumen, para Dávila la negación y el no reconocimiento de la esfera de lo sagrado en el atanor del alma, básicamente, habría servido impotencia y vulgaridad anímica. Al tiempo, los desajustes políticos modernos tendrán todos a su base un error teológico.   

Ahí arrancará su crítica a la ciencia moderna en tanto saber mitificado que para la sociedad de masas revela la verdad de las cosas desvelándonos lo real. Dávila la entenderá como un saber aplicado y meramente instrumental dependiente de la mentalidad técnica que, por lo demás, se ocupará de parcelas específicas de realidad en clave tecnoperatoria pero en ningún caso de la verdad como gran cuestión teorética. Codo a codo con Ortega o María Zambrano el bogotano, a partir de la prevalencia del conocimiento científico en la modernidad y de la mentalidad científicotécnica, entenderá el modo contemporáneo de entender la razón atravesado por ese caràcter instrumental dado al conocer. Lo que alumbrará, en términos filosóficos, una racionalidad analítica completamente alejada de la vida del alma y de la esfera de lo vivido. Desde esta estela crítica orteguiana Zambrano y Dávila divisaran las viejas veredas del espíritu como horizonte decisivo en la vida del hombre.  

La crítica a la democracia moderna arraigará también en ese olvido de lo sagrado por presuponer lo puramente democrático su desplazamiento en tanto esa fuente poderosa capaz de constituir al hombre en sus relaciones sociales. En realidad, para Dávila solo la religión y sus rituales tendrán capacidad de constituir comunitas… Recuerdese a Platón en Las leyes. De ahí el colosal y sonado fracaso de la modernidad, desde la ausencia de rituales, a la hora de constituir politicidad desde la mera razón. A la hora de calibrar la crítica de Dávila no olvidemos que todo el proceso político moderno, formateado desde la tecnociencia, pareciera culminar en el paisaje transhumanista de la tecnocracia y sus colosales entramados de poder diluyendo lo humano. En tal paisaje la persona singular se verá desplazada por una innominable maquinaria colectiva en la cual quedaríamos todos integrados como consumidores. La percepción del mundo como gran maquinaria será importante para el bogotano ya que apunta al desvanecimiento de lo humano en las sociedades modernas. En sus propias palabras “la máquina moderna es más compleja cada día, y el hombre moderno cada día más elemental”. Me he referido a algo tan a pie de obra, tan referido al aquí y al ahora, como el desvanecimiento de lo humano. Matizo que me refiero al desvanecimiento de la persona singular, del concreto humano, del cuerpo vivo, y al acoso que éste padece en las sociedades masificadas del presente desde los procesos de standarización en curso

Desde lo dicho se entenderá la distancia de Dávila respecto de la sociedad de masas en la medida en que en esta cristaliza tal medida de degradación de lo humano. De las ideologías nos dirá “las ideologías se inventaron para que pueda opinar el que no piensa”. O lo que es lo mismo para que todo el mundo crea tener criterio sin tener idea alguna en la cabeza. Para Dávila las ideologías aseguran grandes rentabilidades a la hora de consolidar el dispositivo de poder moderno y tecnocientífico enajenando lo humano.

A partir de su propia mirada, solo comprensible en quien es consciente de que habita un mundo en finiquito y errado en sus mismas bases, las provocaciones irreverentes de Dávila a la conciencia del hombre contemporáneo afloraran en su obra jugando con el lector y con sus tópicos. Desde esa finura intelectual que deslumbra y a partir de la tradición filosófica occidental a la que se adscribe.

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[1] Paideia; podría traducirse por educación pero el campo de significación  es mucho más amplio ya que alude a la formación integral que debe facilitar todo el legado intelectual, artístico, literario, filosófico, ceremonial y ritual en el que el griego de la época clásica adquiría la condición de buen ciudadano.

La cabina: la revuelta de los objetos (el cine que nos dice)

 

Jose Luis Garci. La cabina. Un película de culto a la que puso de actualidad el apagón vivido como gran escenario para el finiquito. Experimento, ensayo, acontecer del caos que termina generando una complejidad siempre creciente en su propia fragilidad... La revuelta de los objetos emergiendo y ajustando cuentas... Vivimos en una sociedad en la que no cuadran las cuentas y antes o después eso dejará un saldo... Dicho lo dicho sin el más mínimo apasionamiento. No deja de ser una cuestión de medida

El pasado apagón que nos vivió me ha traído a la memoria, La cabina, esa joya maestra del cine fantástico de la España de los setenta con realización de Mercero, guión de Jose Luis Garci y magistral actuación actoral de Jose Luis López Vazquez sin decir una sola palabra. Todo es magistral en La cabina, desde el guión repleto de sugerencias a una realización que sin dejar de traslucir el tremendo dramatismo todo lo contempla desde el ángulo de la observación detenida. A pesar de ser un mediometraje para TVE lo cierto es que La cabina es considerada, desde hace ya bastantes años, cine de culto completamente consagrado. Recuerdo haberla visto de niño y sentirme arrojado a la incertidumbre más absoluta en la inexistencia de un desenlace convencional y previsible que libere a la víctima de una trampa tan cotidiana... López Vázquez no dejaba de quedarse encerrado en una cabina… ¿Cómo no se le iba a poder liberar?. La normalidad más ramplona como gran trampa que esconde algo que discretamente opera sobre quien cometió el error de estar en el sitio y el lugar inapropiado. La normalidad animándose y sirviéndose de la fría administración del mundo de la que todos participamos. Todos somos culpables y lo real nos responderá con dureza librándose de nosotros a su debido tiempo y, poco a poco, ya parece hacerlo… En La cabina quedaremos pues confrontados con el desasosiego y la angustia dimanando de lo más cotidiano en la más absoluta inmediatez existencial. Un aviso a navegantes sobre nuestra vida desquiciada y desquiciante.

En La cabina son, efectivamente, los objetos mas cotidianos los que se nos confrontan proclamando la revuelta de los objetos frente al control y la torsión de la vida que caracteriza nuestras sociedades de capitalismo avanzado. Además, no se revuelven cualquiera de los objetos existentes sino los que tienen que ver con el tráfico de información en tanto gran red que constituye la apariencia y la virtualidad que entreteje nuestras sociedades contemporáneas. La revuelta acontece, por tanto, en el núcleo mismo del poder operando sobre quienes parecen ser los apéndices necesarios de esa engrana de administración de la vida que la propia vida padece.

Recordemos la relevancia de la obra de Mc. Luhan o de Guy Debord  en los sesenta y setenta denunciando la trama cada vez más virtual de una vida medida desde la instauración de lo existente que establecen los medios de información y de comunicación de masas. Así lo real se irá viendo sustituido por lo virtual.  Vivimos en un mundo en el que el cuerpo a cuerpo que desde siempre ordenó las relaciones humanas se va diluyendo como un azucarillo. ¿Qué quedará de la persona singular en tal escenario?. Nada más que su propio crepúsculo. El último tercio del siglo XX verá el emerger de esa sociedad de lo virtual desapegada cada vez más del cuerpo vivo y con pretensiones de salirse de la materia. Al día de hoy nos hemos adentrado mucho más en esa virtualidad emergente. La genialidad de La cabina será anunciarnos el poder emergente de lo evanescente en su mismo umbral de acceso. Las cuentas no encajaran en esa sociedad de lo virtual que pretende empoderarse y las contradicciones terminaran apoderándose del escenario.

En el relato nuestro protagonista, López Vazquez, quedará encerrado en una cabina de teléfono desde la que solo se le verá gesticular. Quedará mudo en sus demandas de auxilio al tiempo que convertido en motivo de mofa y espectáculo para el resto de la gente que son quienes le ponen voz. Nadie se tomará en serio su destino ni su problema precisamente por arraigar en los objetos que nos son más inmediato. Nadie parece advertir nuestra dependencia extrema de tales objetos cotidianos ni de los flujos de información introduciéndonos en su caverna regida por lo aparente. A nuestro protagonista no se le dejará salir de la trama virtual de comunicación a distancia con que saturan la existencia los medios de información. Quedará atrapado, desde su red de objetos, en una cabina… Solo un grupo de marginales le observará con conmiseración entendiendo su destino fatal.

El final es etremadamente bizarro y descarnado con nuestro hombre conducido a un averno de seres olvidados en su llegar a ser -gygnomai- fallido, una especie de Hades para sujetos ya sin memoria que agonizan en la cabina que se apoderó de ellos para morir y desecarse dentro de ella sin recibir auxilio alguno de nadie. La fría racionalidad más allá de los cuerpos vivos de la administración técnica será la intérprete y la ejecutora final del horror que impone esta revuelta de los objetos. Estos vindicaran su ser desde una crueldad desmedida hacia lo humano. La revuelta de los objetos ejecutando el eterno de retorno que decide reactivamente prescindir de lo humano por la violencia que el propio hombre impone… Ahí va el enlace al video

Morante de la Puebla; rito y belleza que no espectáculo

 

Ahi van una serie de reflexiones a propósito de la tremenda faena de Morante de la Puebla en Sevilla demostrando que la lidia es eso, lidia, a partir de la cual se trenza la belleza que destila el buen toreo. Al tiempo el sufrimiento animal como gran objeción...

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El mundo que nos vive es muy diferente del mundo en el que cuajó la lidia del toro bravo. Las mentalidades vigentes también lo son. Respecto de la lidia la sensibilidad del hombre contemporáneo escolla en el dolor y el sufrimiento de la res. Y, efectivamente, el dolor y el sufrimiento del toro es la gran objeción que encuentran las corridas de toros tanto en términos éticos como estéticos. Me referiré a las corridas de toros como la lidia siguiendo la pauta del inmenso crítico taurino Joaquin Vidal.

Del entorno en el que cuajó el toreo decir que era un entorno silvestre con el hombre viviendo integrado en la naturaleza. El hombre, que compartía con los toros encinares y dehesas, no vivía separado del medio ambiente tal y como vivimos nosotros. Un hombre así sabe del estremecimiento ante lo natural pero, por eso mismo, de sus asperezas y peligros. Este hombre censurará la crueldad gratuita con los animales pero lo que no hará nunca será proyectar sobre el animal una sensibilidad afín a lo humana. El hombre natural convive con los animales en sus mismos ecosistemas, los caza y los cría, se alimenta con ellos, los adiestra y se sirve de ellos amaestrándolos. Este hombre actúa como el gran predador que es en todos los ecosistemas que habita pero, eso si, sin humanizar los animales y siendo muy consciente de lo salvaje desatado, del mundo como bosque y campo abierto. A partir de ahí la lidia empezó siendo un juego de riesgo en todo el Mediterráneo abierto a la sana competencia de los jóvenes; piénsese en los recortadores de toros existentes desde la antigua Creta tal y como acreditan los frescos minoicos.

En toda la Península Ibérica y en el sur de Francia este juego terminó transformándose en una compleja figura antropológica cimentada en un ordenado rito de probatura de valor que encuentra su compás en una elaboración estética bien afinada y aquilatada. Sus valores éticos quedaran pues vinculados a una mentalidad heroica y sus valores estéticos a la plasticidad que emerge de la propia lidia conjurando la belleza a partir del riesgo. Probablemente estamos ante una de las elaboraciones humanas más singulares, muy por encima de lo que acontecía en el circo romano. Y así será por primar en la lidia lo ritual y no el espectáculo que era lo que primaba en los circos romanos de la antigüedad.  A partir de ahí el público, el gentío, participará activamente del ritual actuando como un crítico severo o completamente entregado y enamorado festejándolo. Considérense desde los dicho todos las matices y posibilidades intermedias que pudieran resultar. Recuerden la participación del coro, representando al pueblo, en las tragedias griegas…

Desde una mentalidad moderna o contemporánea lo dicho es, literalmente, incomprensible. Por eso los debates entre taurinos y antitaurinos resultan tan tediosos escenificando básicamente incomunicación. Para el contemporáneo la naturaleza es un objeto a proteger y esa protección desgrana una serie de valores de corte humanitario. Es cierto que el desarrollo tecnoeconómico ha lesionado intensamente la naturaleza humanizándola al extremo; de ahí que deba ser protegida.  Tras degradarla nos toca protegerla… La humanización de la naturaleza, cosificándola desde la estricta perspectiva humana y convirtiéndola así en objeto de gestión y planificación, es uno de los caracteres nucleares de la administración de la vida en tanto gran emblema de lo contemporáneo.

Como vengo indicando vivimos completamente separados de la naturaleza e, incluso, de nuestro cuerpo, desplazado de lo que somos y convertido en un objeto más que enmendar y consumir. Para este hombre contemporáneo la naturaleza es un jardín a proteger, un territorio humanizado. De ahí que en la lidia el antitaurino solo vea desprotección hacia el animal y crueldad. Sincrónicamente el desconocimiento de los animales y vivir al margen de lo salvaje será lo que ampare la pérdida de los simbolismos que movían en el hombre los animales y, al tiempo, lo que termina amparando que proyectemos sobre los mismos sentimientos humanos .

Más allá de que en mi exposición me decante por ese hombre antiguo -no lo voy a negar- y que deje constancia de los límites del hombre contemporáneo la perspectiva ética del hombre actual sobre el sufrimiento animal resulta difícil de objetar. Con todo, nuestra sociedad es la que, de lejos, más sufrimiento animal ha provocado en la historia. Sin ir más lejos y en relación con los bóvidos -vacas y toros; terneras y terneros- la producción industrial de carne y la actividad en serie de los mataderos producen montañas de dolor y de sufrimiento incomparablemente superiores a los de las corridas de toros. Algo similar cabrá decir de la degradación de los ecosistemas yugulando biodiversidad.

Mi intención en esta columna no será tanto defender la lidia del todo bravo de su crítica sino solo exponer la complejidad de la cuestión tanto en el orden moral como estético . Soy consciente de que la objeción del sufrimiento animal no es una cuestión menor, ahora bien, también soy consciente de que nuestra sociedad, en relación al sufrimiento animal, se instala en contradicciones muy graves y en umbrales de sufrimiento que deslegitiman la crítica contemporánea del toreo.

 

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Más allá de todo lo afirmado lo cierto es que las corridas de toros, la lidia como bien decía Joaquin Vidal, son una pervivencia extraordinaria de un mundo antiguo que ya dejó de existir. Por eso su importante aportación enriqueciendo el lenguaje y en la esfera del arte. Quizá, en el juicio que cada cual tenga sobre los toros se mida lo que cada cual pueda preservar de antiguo no siendo completamente moderno. ¿Nos podemos permitir dejar ser a lo que nos quede de antiguo cuestionando la normalidad moderna y su pesebre?.

Lo que vengo indicando lo digo a volapié en relación a la gran faena de Morante de la Puebla el 1 de Mayo en Sevilla mostrando lo que es la lidia de un animal bravo y de embestida compleja para llevar tal lidia hasta el umbral de la belleza desgranada por la geometría de esa lidia. Sencillamente colosal el Maestro Morante. Como decía Juan Belmonte la lidia, torear, es parar templar y mandar. Parar empapando al toro con la muleta y el capote; templar acompasando al propio ritmo la velocidad y la cadencia de embestida del toro; mandar llevando al toro por la trayectoria deseada y al lugar en el que arranca el próximo muletazo. De ahí que estemos ante una lidia precisa pero también ante una sofisticada danza. Vean a Morante lidiar a un toro de embestida compleja haciéndole pasar por donde la lidia requiere y accediendo a ese umbral desde el que la belleza comienza a brindarse. Según sale de chiqueros y en el toreo de capote hasta el final de la lidia. Así, mirará estremecida nuestra sensibilidad antigua mientras la moderna embarrancará en el sufrimiento animal…

Ahí va el enlace a la faena de Morante... Si dais en el enlace lo podeis ver en yuotube. Como digo un ejemplo de toreo antiguo, de lidia que desde la misma es capaz de desgranar plasticidad y ligereza... Para ver estas imágenes, si hay reticiencias no recomiendo verlas, hay que tomar nota de que asistimos a la representación de una tragedia en la que el público, el respetable, ocupa una función muy similar a la del coro en la tragedia griega dando voz al pueblo levantando testimonio y recapitulando lo acaecido. Una tragedia que se ordena desde la inmediatez de la muerte y desde la vida que reporta confrontar la muerte; la muerte menos temida da mas vida que se decía en la Edad Media... No, no estamos ante una sensibilidad contemporánea en su pretensión de desplazar el dolor de la esfera de experiencia de la vida... La tragedia escénica de la tauromaquía hunde sus raices en la asunción del dolor y de la muerte. Por eso estamos ante una sensibilidad antigua completamente ajena a lo contemporáneo.

Variaciones sobre la generación beat: El Zen en el quicio descoyuntado de Occidente

 

Ahí va una entrada que publiqué hace tiempo en phantastika, mi anterior blog, y que he revisado ligeramente. El texto contextualiza el nihilismo del tiempo presente, cada vez más desatado, con las intuiciones de la beat generation visionando vías de escape y supervivencia a la violencia sistémica de la modernidad técnica. En la foto el memorable Gary Snyder, acaso en sus queridas montañas azules.

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Entender la Beat Generation supone antes que nada dar cuenta de tal denominación. La expresión beat alude a lo golpeado. Tal golpe, el golpe de la sociedad de mercado y de cómo esta nos programa desde sus exigencias será el detonante de búsquedas, anhelos y fugas diversas. Estamos pues ante una nueva versión de esa revuelta contra el diseño técnico de la vida indagando en la liberación de los cuerpos. Esa misma que tan bien vindica el emblemático poema “Aullido” del beatnik Allen Ginsberg. Esta revuelta intentará encontrar salida a la gestión ajena y externa que golpea y codifica nuestras existencias desde parámetros de utilidad y rentabilidad muy específicos. La descrita administración de la vida, por decirlo con las palabras de Gilles Deleuze, nos será impuesta a través de eficaces técnicas de coacción y control. Desde la perspectiva beat percutir la propia conciencia moral a través del exceso, de lo que en clave conservadora sería un exceso, será percutir todo ese bagaje de imágenes heredadas que nos ponen a disposición de la sociedad de control y de la inserción en la movilización total para la producción. Descentrar el yo a través del sexo, ciertos excesos o las drogas tanteará la crisis de esa identidad aparente que nos ofrece nuestra inserción en la sociedad técnica. El envés de tal praxis de descentramiento sería la liberación de determinadas potencias creativas y el estímulo de la capacidad de vida. Toda corrección política, toda codificación, toda moralina, todo convencionalismo y toda participación en los fastos de la sociedad de consumo serán repudiados y liquidados en el propio atanor del alma. Especialmente por lo que se refiere al incesante diseño de identidades que administra la sociedad de mercado a través de los iconos que nos ofrece. De ahí la incomodidad de Kerouac ante la socialización y masificación de sus intuiciones. La beat generation, lejos de toda moda por venir, se perfiló en su día como un grupo de experimentadores, creadores y poetas que desde lo marginal pretenderán, a través de la propia decodificación, divisar el otro lado del escenario. La animación de la propia creatividad personal estará en la raíz de su tarea. Muy poco de uniformización en la moda o el gregarismo había en su vocación de marginalidad. Ciertas actitudes iconoclastas y de fractura con la herencia recibida estarán en la base de la disposición y las actitudes descrita.

Nos encontramos, por tanto, muy lejos de esos iconoclastas de diseño cincelados a la medida de la sociedad de mercado. Y es que, acaso los beatniks tengan muy poco que ver con la asimilación exitosa y postrera de su estética y de su supuesto lifestyle por la sociedad de consumo. Advirtamos cómo la sociedad de consumo, en sus circuitos de imágenes, se configura en tanto apoteosis e imperio del simulacro. En relación a los beatniks y en relación a cualquier otra cosa... Reitero no estamos ante nada vinculable con la crítica de la moral conservadora que podría hacer un moralista woke invirtiendo y transformando en una praxis de poder puro ciertas referencias sesenteras. El contexto de los años 50 o de los 60 del siglo XX nada tienen que ver con el de la década de los veinte del siglo XXI.

 

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La rebeldía y la irreverencia beatnik, en realidad, tendrá claras influencias de esa ebriedad parisina del propio desorden de los sentidos que apuntaron Rimbaud o Baudelaire. Recordemos que sus referencias serán básicamente literarias bien lejos de la esfera de lo ideológico o lo militante. La experimentación vital de descentramiento característica de los beatniks, más allá de las referencias literarias, dejará de lado el malditismo siendo muy consciente de donde se encuentra ese vigor capaz de traspasar las fronteras del nihilismo más allá de las praxis del exceso y la propia decodificación. Por eso mismo, no será casual que en el mencionado poema de Allen Ginsberg, relato de privilegio a la hora de detectar los perfiles del dolor y la rebeldía de los cuerpos en las actuales sociedades de control, nos encontremos como envés, del otro lado de ese dolor, nombres como Platón, Plotino, Juan de la Cruz, Buda o Jesucristo. Esta será pues la gran intuición de la beat generation: Tomar conciencia tanto de las enormes reservas de salud que liberan los acercamientos al espíritu como de su desplazamiento y represión por la forma de vida moderna. De ahí, que esa ruptura con la herencia heredada sea, sin embargo, capaz de renombrar fragmentos nucleares de la misma. Este será el preciso contexto desde el que habrá que calibrar las referencias de un Keroauk a su legado cristianocatólico. Por eso mismo, y más allá de toda praxis de descentramiento y liquidación los beatniks sabrán dejar de lado los diversos lastres de esa ebriedad parisina incapaz de liberar el propio eros en un encuentro aquilatado con la vida. Muy lejos de estos cultivadores parisinos de la ebriedad, tan en la línea de un eros interceptado por tanatos, los beatniks intuirán los poderosos recursos de vida que liberan las viejas veredas del espíritu.

Las actitudes beatniks tendrán pues mucho de fuga consciente que, con tesón de artesano, derriba los ídolos con que la razón del poder establece las categorías y convenciones sociales que nos reconducen a la sociedad de control. Una fuga que, en palabras de Burroughs en Las cartas de la ayahuasca, anhela una nueva perspectiva de visión: “Me siento dispuesto a irme al Sur en busca del éxtasis ilimitado que abre en vez de cerrar como la droga. El éxtasis es ver las cosas desde un ángulo especial. Tal vez encuentre en la ayahuasca lo que he estado buscando en la heroína, la yerba y la coca. Tal vez encuentre el éxtasis”. Con esta apelación a una perspectiva singular de visión delimitará Burroughs su aventura en pos de la ayahuasca. La aventura tendrá como base esa liquidación consciente de lo heredado pero desde el anhelo de un mirar regenerado. Hasta el punto que, lejos de todo malditismo, en los beatnicks se aprecia una praxis de liquidación que responderá sino a eso que esbozara Fiedrich Nietzsche en “El crepúsculo de los ídolos”. Esto es, la crítica abierta a los diversos ídolos de lo heredado en tanto ídolos que obturan la capacidad de apertura a la vida. Por eso, la crítica servida vendrá a configurar una vía de salida capaz remontar el nihilismo a partir del doble movimiento al que apunta este nihilismo activo y consciente. Por un lado, el de la crisis de lo heredado y la profundización consciente en la misma. Por otro, el de la preparación del terreno para una nueva apertura a la vida. De ahí, el necesario tránsito de lo que sería la crítica activa de tales ídolos.

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Creo importante dejar constancia de la atinada percepción que tenía Burroughs de su experiencia con la ayahuasca y de reconocerla su propia marco. Tal marco vendría a brindarse transcendiendo las propias categorías y cosificaciones a través de una determinada salida de sí para vislumbrarse un ángulo de visión renovado en el que irrumpiría una esfera privilegiada de sentido. No en vano la etimología de éxtasis aludirá a la potencia anímica de transcender la propia particularidad -salir de si-. Se trataría pues de intuir o acceder a esa perspectiva singular en tanto experiencia del mundo más penetrante y plena a través del refinamiento de la capacidad de “ver”… Considerando la tendencia de cierto tipo de experimentador contemporáneo a sumergirse en el pantano de los delirios espiritistas, las fantasías new age, las típicas supersticiones espiritistas o las verbenas alucinatorias la disposición básica de Burroughs hacia la ayahuasca no puede sino levantar acta de su estatura humana y, también, de sus referentes humanísticos. En realidad, Burroughs apunta la finalidad de toda ebriedad sagrada y, en general, de la evolución de la conciencia: La excelencia en el sentido de percepción, visión y contemplación. Todo lo afirmado, dicho sea de paso, ubicará esa excelencia en un ámbito de relevancia no sólo psicoanímico sino también cognoscitivo y ontológico.

El ángulo privilegiado de visión proclamado por Burroughs será el enlace entre la cultura beatnik del exceso y esa toma de conciencia de las potencias que liberan los encuentros con el espíritu. En la praxis beat acontece pues la clara y consciente apuesta por la liquidación de la identidad heredada pero sin esas trazas de mala conciencia y herida abierta que emponzoñaba esa ebriedad parisina interceptada y esterilizada en la mera trasgresión pecaminosa. Lo dicho liberará en los beatniks, a partir de su atención a la liberación del eros, el propio eros entendido como capacidad de atención. Así, la quiebra de todo puritanismo cancelador de los cuerpos y de toda praxis de estabulación divisarán el llegar a ser de una apertura vaciada, limpia e inocente a la vida será el horizonte espiritual de gentes como Kerouak o Snyder. A partir de ahí su provocadora vindicación de la beatitud, del Zen y de ese Vacío capaz de regenerar la mirada.

 

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Todas estas referencias, lejos de responder a meras imágenes de consumo o quedar limitadas al hallazgo de algún código identitario, serán un cartograma de privilegio a la hora de entender el propio Occidente técnico y su devenir. La tradición occidental está apestada por ese racionalismo del cálculo y la eficiencia que abocaría a la desconexión y a la confrontación con la vida y la experiencia de la persona singular. Sus tradiciones religiosas y morales estarían políticamente muertas y alienadas en el despliegue de la programática de control de la vida que son las sociedades modernas. De ahí el viaje al Oriente que plantea la generación beat. A un Oriente que, delimitado desde el Zen, se encuentra ya reconocido en la propia cultura occidental.

Quien eche en cara a los beatniks frivolizar o entender superficialmente nociones espirituales o referentes Zen ni siquiera atisba la complejidad cartográfica que nos ofrecen del propio Occidente. Tal valoración no será capaz de remontar el más mínimo vuelo a la hora de divisarlos. Por eso lo absurdo de contraponer un ligero beat Zen con el verdadero Zen de los practicantes de esta vía espiritual. Más que ante una contraposición nos encontramos ante una secuencia cultural que desgrana el tiempo presente y las posibles sendas a transitar. Tanto será así que muchos de los acercamientos a ese Zen, capaz desde su esencialidad de liberarse de lastres moralistas y filtros diversos, tendrán tras ellos la liquidación de ídolos cuyo crepúsculo habría sido servido por los martillazos y el nihilismo activo de la beat generation. En palabras de Kerouac: “la sensación que experimentas encontrará la forma que le conviene”. Y a tal planteamiento responde la intuición beat respecto del Zen. Una intuición que habría jugado un papel decisivo en el reconocimiento de la tradición Zen. El Zen así se transforma en un referente, en una vía efectiva, que indicara una senda de refinamiento de la vida anímica capaz de responder desde nuestro propio contexto cultural a su crisis. Lejos pues de delimitar lo dicho una supuesta conversión al budismo confesional o a códigos de orientalismo cosmético, muy lejos de cualquier demencia new age, el Zen ofrecerá prácticas y contextos de práctica específicos que atenderán al refinamiento de la capacidad de percibir y conocer desde una renovatio del vivir. Y a eso, precisamente, aludirá el Zen en tanto esencia del budismo que desborda la propia confesión y religión budista. Desde tal atalaya, la de la atención y la receptividad a partir del propio Vacío o Nada del alma, el beatnik apostará por transcender el sesgo nihilista del tiempo presente sin, por ello, dejar de renombrar importantes fragmentos de su propia cultura.

 

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¿Cuál será la forma y figura de plenitud de lo beat?. El encuentro con vida y naturaleza desde la propia Nada y soledad, a partir de ese desasimiento de sí que Kerouac plantea, parece ponernos en la pista. Y es que acaso la figura de plenitud del propio Kerouac fuera el poeta Gary Snyder, ese beatnik, cercano a Keoruac, que rebosará más allá del universo beat en su viaje sin retorno al Zen. Desde mi punto de vista la figura de Snyder es una de las referencias privilegiadas para un comprensión profunda y fértil de lo beat transitando desde el llamado beat Zen en tanto acercamiento literario a la práctica Zen propiamente dicha; precisamente por la propia evolución que éste aborda más allá de lo estrictamente beat. La prueba de lo afirmado será la profundización cristalización del mismo acercamiento al Zen que Kerouac indica y la crítica metapolítica que acompaña tal acercamiento. Una crítica que, por su nivel de consciencia de las titánicas concentraciones de poder que la conciencia humana debe afrontar en el tiempo presente, sabe divisar y adentrarse en el Zazen y su práctica. No en vano el propio Kerouac, en clara alusión a esa potencia que tendría el acercamiento al Zen, en “Los vagabundos del dharma”, pondrá en boca de uno de sus personajes inspirado en el propio Snyder las siguientes palabras: “Todo el mundo vive atrapado en un sistema de trabajo, producción, consumo, trabajo, producción, consumo… Tengo la visión de una gran revolución mochilera, miles y miles, incluso millones de americanos yendo de aquí para allá, vagabundeando con sus mochilas, escalando montañas para rezar, alegrando a los viejos, provocando la felicidad de las jóvenes y las viejas, y todos son lunáticos Zen que escriben poemas que brotan de sus cabezas sin razón”. De esta manera el Zen, desde esa esencialidad que transciende toda perspectiva confesional, quedaría apuntado como una auténtica posibilidad para Occidente. El Zen como vida que irrumpe, como acontecimiento encarnado y tangible, como kairos en el que acontece esa visión que tanto anhelaba Burroughs. El Zen como experiencia del Buda ejemplificando un horizonte de experiencia humano sea o no confesionalmente budista. El Zen en su capacidad de acoger y recombinar la crisis en la que Occidente se instala.

La palabra creadora (con coda de silencio): La poética

Ahí va un texto, ya veterano, y retejido practicamente a partir de la misma urdimbre. Va sobre la palabra entendida desde su potencia creadora del mundo humano. Y es que el hombre constituye el mundo que le es propio poniendo nombres a las cosas. Haste el punto que el mundo en el cual habita queda enhebrado desde la esencia misma de la palabra. Más allá de la riqueza del lenguaje el silencio en tanto ese ocáano que deslumbra, ciega y enciende.

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El lenguaje es nuestro límite, pero al tiempo la fibra que nos enhebra. Límite y fibra sirven nuestra forma, es decir, lo que nos delimita, diferencia y singulariza como humanos. Precisamente, el hecho de que la palabra nos constituya y modele permite afirmar que lo que no se nombra no existe, cerrándose así su emerger en la conciencia. Más allá del extendido culto a un experiencialismo de orden sentimental, que se contrapone a lo racional y a todo rigor, advirtamos cómo las palabras delimitan potencias de sentido y umbrales de la capacidad de conocer. Y no sólo; en la palabra acontece la propia instauración de la vida, de la vida de la que somos capaces, la medida del mundo que habitamos. La palabra será ahí cifra y símbolo de algo que la transciende pero, al tiempo, la exige. En la palabra viva vendrá a cobrar figura nuestra capacidad de experiencia anímica. Por esto mismo, la importancia de saber nombrar y dejar ser a las palabras de cara a la cualidad y forja de la propia capacidad de experiencia. Dejar ser a las palabras, acaso así se brinde una de nuestros registros más nucleaes. Consideremos que para lo propiamente humano todo empieza poniendo nombre y palabra al mundo.

De metáforas y recursos hermenéuticos dependerá la textura de vida que termine surgiendo. De la carencia de tales recursos, incluso, se podrá derivar la ignorancia sobre ciertos procesos vitales. Todo relato humano, sea éste mítico, poético o filosófico, no será sino la estela dejada por alguna singladura del alma. De ahí, su interés y su universalidad. La palabra, en tanto símbolo, encontrará así su esencia más allá de sí y en aquello que meramente indica. La mano que indica la luna como dice el famoso aforismo... Buen ejempolo de lo dicho será, a modo de ejemplo, la consideración de la palabra en el Zen, un orden sapiencial muy al tanto de los límites y complicaciones del lenguaje en sus excesos y, sincronicamente, muy preciso en el uso del lenguaje que constatamos en sus sutras.

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 Acogerse a palabras inadecuadas o ajenas será todo menos irrelevante de cara a transitar en este mundo humano que no pocas veces nos avasalla. De ahí el tremendo peaje del acogimiento a tópicos y convenciones socialmente vigentes que, inadvertidamente, estabulan nuestra capacidad de experiencia. Ernst Jünger nos recordará en La Emboscadura esta dimensión mediadora del lenguaje como fuente de vida. En sus propias palabras “El lenguaje forma parte de la propiedad del ser humano, de su modo propio de ser, de su patrimonio heredado, de su patria, de una patria que le toca en suerte sin que él tenga conocimiento de su plenitud y riqueza... Así como la luz hace visible el mundo y su figura, así el lenguaje lo hace comprensible en lo más íntimo, y no cabe prescindir de él, pues es la llave que abre las puertas de los tesoros del mundo. La ley y el dominio en los reinos visibles y aún en los invisibles comienzan con el poner nombre a las cosas.”

En un contexto social e histórico como el de esta era titanes -asi llama Júnger al paisaje técnico que descolla en el siglo XX-, caracterizada por la administración y el control de la vida, ponderar la memoria de las palabras y su magia creadora quizá sea algo intempestivo. Tradicionalmente las tradiciones humanísticas, que se remontan a la hermenéutica renacentista de nuestra propia tradición cultural, habrían sido la gran reserva sapiencial y el marco educador en los últimos siglos. De ahí que la crisis de las humanidades, promovida por la cultura dominante, esté a la base de la intensidad crepuscular de nuestro tiempo. Lejos parecemos estar de los muchos siglos en los que el encuentro con las disciplinas humanísticas era el auténtico espejo y motor de la vida anímica. Las humanidades como paideia[1]… Arte, poesía, filosofía, literatura, historia. Todos esos saberes inútiles desde el punto de vista del dominio técnico de la vida pero fértiles desde la perspectiva de desatar nuestra capacidad de vida.

Calibremos que si algo nos exije la existencia como tránsito será el compromiso firme con nuestra propia creatividad, con nuestra capacidad de visión y con la investigación de esos lenguajes humanos capaces de indicar y amparar determinados viáticos del alma. El encuentro con la palabra viva dependerá pues de algo que rebasará completamente lo meramente verbal, lo libresco, lo erudito y el puro significado mental de los conceptos. En esa fuente acontece una clave en la que la vida irrumpe como esa agua que manó de la piedra tras ser golpeada con la vara...

Esta intimidad con la palabra, capaz de revelar su naturaleza creadora, nos la muestran singularmente los poetas. Con seguridad, su singular modo de relación con la palabra, es el que con mayor nitidez nos revela cómo ésta, transparentando y cristalizando mundos, manifiesta esa potencia creadora. Y es que la poética, acaso como ningún otro uso del lenguaje, muestra ese umbral de intimidad con la palabra y su potencia. Una intimidad fértil que nos revela la esencia de la palabra como forja de lo humano. En realidad, esta potencia creadora de la palabra será esa esencia, generalmente impensada, de toda palabra y de todo uso del lenguaje; aunque, como vengo afirmando, en pocos ámbitos como en el de la palabra poética, quedará desvelada esa intimidad del lenguaje instaurando mundos...

Esta potencia creadora de la palabra nos dará cuenta de la esencia y, también, del Misterio que acoge el lenguaje. Un Misterio que irá de la mano de las posibilidades de vida en las muy diversas texturas que la vida ofrece. En esas texturas la vida se nos mostrará como un caleidoscopio de Misterio, la zoé de los antiguos griegos, la vida toda desplegando su colosal drama... A la base del mundo humano los diversos estados del alma entrelazándose, complejamente, con las diversas secciones de lo real -los estados del ser- que corresponden con tales estados. La llamada cadena -seira- del ser, que decian los neoplatóncos citando a Homero, la cadena aurea uniendo sus diversos eslabones en el tránsito del alma.

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 Hugo Mujica, en la estela de Martin Heidegger, se refiere a esa palabra de vida como a la expresión de un “escuchar ontológico”, es decir, de un escuchar de las potencias del Ser y de la vida. Lo que nos introducirá al tránsito hacia el silencio como esfera propia de toda atención y de todo desvelamiento.

Desde esa capacidad de atención liberada, en palabras de Mújica[2], “el hombre volverá en ello a lo propio y desde lo propio todo será puesto inicialmente al descubierto... y -el hombre- será tocado por la esencia cercana de las cosas. El hombre mortal habitará, en definitiva, poéticamente, habitará desde la manifestación inicial, creacional, desde la poiesis. Y volverá a conjugar el juego del mundo, el juego de los mortales y los dioses, el cielo y la tierra, un día de fiesta…”. El hombre se volverá hacia lo propio nos dice Mújica, esto es, hacia la creatividad de su vida anímica, hacia el temple de su propio espíritu transitando esa cadena del ser a partir de su propia capacidad de atención… Ahí precisamente acontecerá la vida derramándose en el alma al encuentro del mundo. En la poiesis[3] la palabra encontrará su carne y la refinada potencia de vida que esconde. Si bien lo dicho interpela a todo uso del lenguaje será en la poesía donde quede desvelado, con más claridad, el mandato fundamental de la palabra. Un mandato potente que a partir de la visión y la escucha realiza y aquilata posibilidades de vida.

Hasta lo dicho llegaría la tensión de la palabra llevada a esa esencia simbólica que se limita a indicar. Hasta la misma instauración de una vida renovada más allá de la palabra. La palabra como espejo y acicate que siempre se transciende a sí mismo, como insinuación que inspira y cataliza figuras de vida... Con la capacidad de ver y crear nos las vemos. Ante la palabra poética no estaremos ante asunto meramente estilístico, rítmico o melódico. Ahí palabra equivale a palabra propia, a palabra íntima, a palabra que se hace carne, a lo cualitativamente más íntimo. Y la palabra propia lo será por conjurar e indicar el desenvolverse de la vida propia, por resonar en nuestra alma en tanto un resolutivo cauce para el cuerpo vivo.

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Un asunto completamente irrelevante será el de la autoría de la palabra. Ya he indicado que tampoco es cuestión de su brillo formal. Estamos ante un encuentro con el lenguaje capaz de remontarse hasta esa esencia creadora de la palabra que tan bien nos muestran los poetas en su canto. No se trata de ingenuamente imitar las tareas versificadoras de Safo o de algún poeta meritorio sino de encontrar la palabra propia. Tanto da si uno se dedica o no a escribir ya que poeta es quien hace y crea asimilando la palabra a partir desde su percibir y sentir íntimo. Me remito al significado de poiesis. Se trata más bien de abrirse a la vida en la palabra que la instaura, de acceder a esa esencia del lenguaje que indica viáticos al alma en la atención al lenguaje poético. Ahí la palabra se encarna, alumbra universos, transforma mundos, cristaliza visiones... Por eso, quien encuentra la propia palabra accede a una auténtica reserva del espíritu y de la creatividad humana. Tal será la relevancia de pensamiento, imaginación y narración a la hora de elaborar nuestra existencia. Hombre y relato serán uno y lo mismo. De ahí, la importancia del cultivo y la atención a esa capacidad de palabra que se plasma en todo relato, sea éste de orden imaginativo o puramente intelectual.

En lo referente a lo dicho el encuentro con las palabras de los demás no será desde luego un asunto menor. Advirtamos la enorme riqueza que depara el encuentro con la palabra de esos pioneros que se adentraron por las mismas aventuras del espíritu catando lo real. Su testimonio recapitula la cualidad de su experiencia y los referentes humanísticos convocados. El encuentro con estos referentes, abiertos con naturalidad a literatura, arte y filosofía, será existencialmente decisivo. No olvidemos que en las tradiciones humanísticas acontecen glosadas las posibilidades de la vida anímica. Ernst Jünger, muy certeramente, nos dirá sobre quien intenta sobrevivir en esta era de los titanes desatados: “no podría encontrar lo que es justo más que en el interior de sí. De las cosas que hay que defender nos enteraremos más bien leyendo a los poetas y los filósofos”. Hay que atender a la potencia de la palabra en las palabras de poetas y filósofos. El poeta conjura la vida. El filósofo encuentra su quicio en ese saber que indica la vida. Al modo del mythos, al modo del logos…

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El horizonte de la existencia es llevarnos al límite, a ese límite en el que la palabra humana se desdibuja y florece en la vida que irrumpe. La vida del hombre, su byos[4], encontrando su horizonte de plenitud en la zoé, en la vida-toda desvelándose en intensidad, verdad y belleza…

Hombre y palabra encontrarán su sentido siempre más allá de sí. En su propia finitud y capacidad de apertura. Paradójicamente pocas cosas abisman y violentan tanto al hombre que el acceso a su propia finitud. En la finitud el tempo del lenguaje encuentra un umbral de silencio que no deja de inquietar al alma atizando sus temblores más primarios. Más alla del temor y del temblor el silencio del alma quedando bien abierta a la vida y el silencio de una potencia generadora de vida que todo lo acoge... En realidad, nada hay sino un océano de silencio con olas que lo recorren surgiendo y retornando al silencio. Cualquier tradición sapiencial que se precia atenderá, básicamente, a ese silencio que alcanza más allá de nuestras retoricas internas tan enhebradas en las pasiones del alma. El hallazago de nuestra capacida de silencio verá renacer nuestra percepción y nuestra capacidad de conocer en esa atención pura que dijera San Juan de la Cruz. Y lo más tremendo, constatará al propio silencio habitando al fondo del alma. Cultivar el Gran Silencio atendiendo a esa palabra que nos dice...

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[1] Paideia; podría traducirse por educación aunque su significación es más amplia. Mitologia, filosofía, poesía, teología, el teatro, los cultos y las liturgias debidas a los dioses, los rituales mistéricos… Todo ello enhebraba la paideia griega

[2] Hugo Mújica. Origen y Destino.

[3] La palabra poesía viene del griego poiesis pero reveladoramente el significado original de poiesis alude a creación, fabricación.

[4] Los antiguos griegos diferenciaban la zoé, la vida toda, la vida en general, de la byos o vida singular de cada organismo. 

Stanley Kubrick y la imaginación creadora

 

La imaginacion creadora y los diversos estratos del alma como correlato de los estados del ser. La obra de Stanley Kubrick como introducción a la imaginación creadora. El cine como gran referente contemporáneo de la creatividad inherente a todo mirar. Un preámbulo.

Comencemos con un excursus… Varias son las películas de Kubrick que dan testimonio de su especial atención a la creatividad y a las potencias cognoscitivas del imaginario. Maticemos que atiendo a un sentido de la palabra imaginación distante del uso corriente que le adjudica la cultura dominante. Al aludir al imaginario, convocando su sentido tradicional -piénsese en la phantasia kataleptike de los estoicos o en el conocimiento a través de imágenes que plantea Aristóteles- aludo al modo de conocer y percibir inherente a una determinada imagen del mundo de la que no se puede prescindir. En tal medida la facultad imaginativa de la vida anímica, lejos de quedar confrontada con la racionalidad, será condición constituyente del percibir humano. De tal suerte que según imagines y veas, podríamos decir, así vives y conoces. O, acaso, según acojas el mundo éste te devolverá tu mirar en el conocer de un mundo que será todo menos ajeno. En resumen, percepción y pensamiento no serían sino el sello del carácter creador y creativo del conocer humano y de la reciprocidad existente entre lo exterior y lo interior… Ni que decir tiene que lo más común será que el operar y la trama de esa imago mundi, constitutiva tanto de la identidad como del mundo que se reconoce, sea completamente inconsciente. Nociones como la de episteme de Michel Foucault o la de paradigma de Thomas S. Kühn estarían muy en relación con todo lo dicho aunque, en realidad, a la base de todo lo afirmado estará la perspectiva griega del alma atendiendo a sus diversos estados; capaces o no de activar las potencias del entendimiento.

Lo postulado, se hace evidente, introduce una determinada dosis de evanescencia en toda forma percibida y todo contenido de conciencia al tiempo que añade complejidad a cualquier noción de realidad manejable. Consideremos cómo todo fenómeno no dejaría de ser un símbolo que vendría a expresar un determinado orden de vida y de vivencia al encuentro con un afuera. Tal afuera sería irreductible a toda pretensión de objetivización y cosificación pero, al tiempo, tampoco sería subsumible en el relativismo ni reducible al imaginario. En relación a lo dicho, no puedo dejar de recordar a Aristóteles y su referencia a cómo todo contenido de conciencia tiene algo de fantástico -phantasmata-; lo que, sin embargo, no clausuraría, según este filósofo, la posibilidad de conocimiento o acceso a lo real. De hecho, tan necio sería proponer la existencia de una realidad objetiva al margen de los procesos perceptivos como la liquidación de toda noción de realidad en la prevalencia de la disposición anímica o en un constructuvismo extremo. En definitiva, las veredas de la imaginación creadora siempre apuntarán, de manera muy específica, a las diversas posibilidades de la existencia humana y a las secciones de realidad posible que se expresan a su través. De ahí que el psicocosmos al que se refiriera Ernst Jünger no implique, en modo alguno, el colapso de todo límite, forma, figura, naturaleza o alteridad en lo puramente anímico e imaginativo. Hay algo ahí fuera. Volvamos a Kubrick tras este sintético excursus sobre la imaginación creadora y las facultades imaginativas del alma.

En varias de las películas de este director las posibilidades del imaginar y del percibir humano son el ámbito privilegiado de la reflexión visual propuesta. Por eso, no debe extrañarnos el hecho de que en dos de las mismas –“2001” y “Eyes wide shut”- la creatividad imaginativa y perceptiva humana encuentre una fuente de dinamización muy concreto. En otro de sus filmes, en concreto en “El resplandor”, Kubrick se adentrará también en la exploración de la creatividad, a veces maleva, de la psique humana. En esta última el aislamiento será el dinamizador del emerger de ciertas posibilidades inconscientes y de ciertos terrores.

Estas tres películas de Kubrick pueden apreciarse como un perfecto tratado que estudia las potencias, límites y extravíos de la llamada imaginación creadora a través de disposiciones y pulsiones tan propias de lo humano como el miedo, la sexualidad o la capacidad de sentido y transcendencia. En dos de las mismas las alusiones veladas o directas a las sustancias psicoactivas o a la cultura generada a su encuentro son una referencia de relieve. No deja de ser revelador que Kubrick apele en estas tres películas a la relevancia de determinados aconteceres extraordinarios que dinamizan y hacen emerger toda esa capacidad creadora del psiquismo. Una capacidad que, no hay que olvidarlo, se traduce para Kubrick en el acceso a texturas de realidad, vida y experiencia completamente diferentes. Desde la locura fatal servida por el aislamiento inundandolo todo del “El resplandor” a la experiencia visionaria, de resonancias de viaje con LSD, de “2001” indicando una cifra de metanoia y expansión de conciencia. Paralelamente, en “Eyes wide shut” Kubrick, nos ofrecerá un pasaje bizarro sutilmente alterado por la marihuana jugando malas pasadas al psiquismo. El alma y su creatividad no poca veces maleva. En realidad, no cabría hablar de un mundo o de una experiencia del mismo al margen del propio psiquismo humano y de su creatividad...

Lo dicho liquida uno de los mayores ensueños del mundo moderno: La pretensión de objetividad arrojando al cajón oscuro de la subjetividad todo aquello de lo que se desentiende de su propia perspectiva y de su mirar, imaginario incluido.

Kubrick se interesará, especialmente, por esos momentos en que la cotidianidad perceptiva y anímica se ve violentada en el aparecer de posibilidades latentes de vida y conciencia que son detonadas por ese acontecimiento extraordinario. De ahí, la alusión a la marihuana en “Eyes Wide Shut” como gran detonante no ya de una crisis matrimonial sino de una excursión en toda regla por las alcobas de la sexualidad, de la identidad y de las sincronicidades que desgrana la copertenencia existente entre mundo exterior y fuero interno. O también su recurso en “2001” al formato de experiencia visionaria y a la irrupción del Misterio para mostrar el sentido transcendente de la vida y la finalidad del hombre. Acaso a las películas mencionadas habría que añadir “La naranja mecánica” en tanto reflexión sobre esa ultraviolencia, más allá de toda violencia, que impone el control de las facultades imaginativas del hombre con la finalidad de darle el formato deseado. Como se hará evidente no me refiero a la violencia desplegada por deugos y admiradores de Ludwig Van sino más bien a las posibilidades abiertas desde una sociedad de control que se nos presenta como benéfica... A todas estas películas y a todos estos temas dedicaré sendas entradas en el blog. De momento y preliminarmente baste con apuntar el sinfónico tratado de las posibilidades de la vida anímica que, en estas películas, nos presenta Kubrick atendiendo a esos aspectos centrales de la misma como son el sexo, el miedo, el control y la transcendencia. El viejo tema del héroe y el problema de la identidad violentada surgirá en la mirada de este director.