Dedicaré esta y la siguiente entrada al asunto del
mindfulness; en parte moda y significante comercial de suplemento dominical de
periódico pero también objeto de reflexión relevante. Advíertase como el
mindfulness supone la apropiación y el troquelado desde una disposición
contemporánea, deudora de la razón utilitaria y la mentalidad técnica, de
métodos y prácticas que tienen su origen en contextos completamente ajenos. El
texto constará de dos entradas y en las mismas iré dando cuenta del perfil
tradicional de estas prácticas y de su redefinición moderna. Como se podrá
apreciar el texto es completamente deudor de la tradición filosófica
occidental. Mi intención es hacer reconocibles los efectos de estas prácticas
desde categorías occidentales.
(1)
Mindfulnees,
yogagim, yoguicompis, yoguilates, yupizen, zenvisage… Resulta fascinante atender a la recepción moderna de ciertas
prácticas de concentración y recogimiento que se integran en el
repertorio de las tradiciones orientales. Por un lado, observamos el fenómeno
de la new age en tanto espiritualidad
de mercadillo en que pícaros y getas diversos ponen el tenderete a la búsqueda
del pánfilo de turno. Por otro, su acogida en la sociedad del
espectáculo como mero significante que fluye en los circuitos de consumo
de imágenes. Dirigiré mi atención a ambientes no tan delirantes. Es del
mindfulness de lo que quiero hablar. No me parece un tema
baladí ya que en esta práctica comienza a emerger algo que “moderniza” y reubica la recepción de ciertas praxis orientales. Mi
impresión es que este horizonte, que engarza tales prácticas en el devenir
histórico hipermoderno –o postmoderno-, dará que hablar en el siglo entrante. Estamos
ante algo que solo está dando sus primeros pasos.
Antes de nada aclarar que para referirme a estas
prácticas seguiré la denominación que Rene Guenon utiliza en “La metafísica
oriental” al entenderlas como prácticas de concentración. Guenon las
considerara upuyas –medios, recursos-
con una significación estrictamente iniciática. En tal medida favorecerían una
determinada apertura del conocer –claréandolo; depurando proyecciones- y un
cambio de calado en el propio temple interno. Con razón descarta Guenon la
expresión meditación para referirse a estos recursos ya que su operativa, en absoluto,
responde a la significación de la palabra latina meditatio. Lo meditativo, en la
tradición occidental, está estrechamente vinculado con la esfera de lo reflexivo,
de lo mental y con la actividad que esto supone; precisamente tal actividad
será lo que estos métodos operativos promuevan transcender.[1] Estas
upaya concentran y recogen la
habitual dispersión de la mente en su atención obstinada al recurrente fluir de
todo tipo de afecciones y sus correspondientes representaciones mentales. Su práctica promoverá el apaciguamiento de la vida anímica, la intensificación de la capacidad de atención, un percatarse
renovado del mundo y del propio ser y una capacidad para el ejercicio de la propia razón menos proyectivo y más ajustado a esa capacidad renovada de atención y escucha. El temple promovido por estas prácticas encontrará así su textura en la esfera de lo contemplativo y en la receptividad y no solo en la mera actividad mental.
En lo referente al mindfulness –mente o atención plena-, antes de nada, hay que saber reconocer el panorama heterogéneo que
se observa entre quienes vindican o, simplemente, utilizan este término. Encontramos gente seria y honesta que, conociendo la práctica,
sabe remitir a entornos verdaderamente capaces a quienes quieren profundizar en
la misma. También personajes que ofertan sus servicios tras hacer algún curso o taller, gentes dedicadas, básicamente, a su propia bonanza económica-. Lo
propio de estos personajes será desconocer la potencia de la práctica y repetir
lo que les hayan podido decir sobre los efectos beneficiosos de la misma. Como
se hace obvio desconocerán o se desentenderán de todo posible contratiempo o
desafío de calado producido por la propia práctica.
Con todo, lo relevante no será esta
cartografía diversa ni el hecho de que podamos encontrar gente seria entre
quienes vindican esta palabra. Más allá de este panorama, lo verdaderamente
decisivo, será constatar cómo el mindfulness supone el injerto de esas praxis
de recogimiento y concentración mental en un contexto cultural estrictamente
contemporáneo, post-ilustrado, hipermoderno y completamente ajeno al
tradicional; lo que, necesariamente, transformará la percepción y el
reconocimiento de la práctica invitando a desarrollos y usos singulares de la
misma. En relación a estos usos singulares habrá que considerar la mentalidad
utilitaria que caracteriza el tiempo presente; una mentalidad que compendia lo contemporáneo y que atiende,
básicamente, a los beneficios y rentabilidades que se puedan alcanzar. De
hecho es apelando a sus posibles beneficios como se ofertan los talleres de
mindfulness. Incluso no será raro encontrar psicólogos new age que, de un modo general y difuso, apuesten por la aplicación
de estas técnicas en la esfera de la psicopatología dejando de lado toda
posible contraindicación[2].
Con esto del mindfulness pareciera haberse descubierto una panacea.
Esta apropiación contemporánea de
la práctica no es algo que deba sorprendernos a poco que la sociedad moderna vaya
advirtiendo los beneficios indirectos asociados a la misma. De hecho era algo
inevitable que sucediera, algo que ya está sucediendo y algo que irá cobrando
cuerpo, destreza y grado de elaboración con el paso del tiempo. Consideremos la
transformación personal que promueven tales prácticas transformando nuestra
relación con el mundo y tonificando nuestra vitalidad, nuestra disposición interior
y nuestra capacidad de ser. Puede
sorprender que una técnica de estas características haya sido tan poco
visualizada por la mentalidad moderna y que solo ahora comience a serlo con
limitaciones y resistencias notables. No es el único caso de ceguera clamorosa
de la mentalidad ilustrada a cierto tipo de asuntos.
Los beneficios y rendimientos que
puedan alcanzarse, no podría ser de otro modo, se ceñirán a lo que estos
métodos operativos posibiliten y dejen emerger. De ahí la aparente tendencia practicista
del mindfulness de reducirlo todo a la mera práctica dejando de lado los
contextos sapienciales de la misma. Este ceñirse a la práctica,
reduciéndolo todo a la misma, no será tal ya que el mindfulness acogerá unos a
prioris, una delimitación teórica y una modulación de la práctica muy
específica. Estos a aprioris, los que incorpora la mentalidad dominante,
mediatizarán y someterán a determinadas condiciones lo que brinde la práctica. En
concreto a los criterios de utilidad que el yo empírico establezca. En estos
criterios arraigará el mindfulness en tanto práctica estrictamente moderna que
se remite a las pretensiones del yo empírico.
Introductoria y sucintamente
señalar el valor de estas upaya y métodos en su
propio contexto tradicional con el fin de ir desbrozando la cuestión a tratar. La
práctica tradicional apuntaría a una apertura de lo humano cognoscitivamente
relevante. Esta significaría la capacidad de encuentro del hombre con una
esfera de sentido ubicua: la que revela la simple presencia de los seres que
son y la del Misterio que acoge la ubicua y universal presencia del Ser. No
hablamos de un conocer racionalizante o simplemente empírico que se remita a las afecciones
sensibles o a referentes fenoménicos. Más bien estamos ante una intelección que
arraiga en lo que sería un cambio cualitativo en la atención, es decir, en la asimilación interior del mundo sensible que percibimos. Hablamos del maravillarse ante la mera
presencia del Ser y su Misterio, de la elaboración renovada de la sensibilidad
que esto exige, de la plenitud que aporta un conocer
centrado en esa simple apertura a la presencia de los seres que son sin
intencionalidad alguna, desde la mas aquilatada disposición receptiva… No es difícil percatarse de la intensidad de ser que reporta
esta apertura...
Desde tal perspectiva inteligir[3],
en tanto modo de conocer que respondería al contexto iniciático apuntado, sería
equivalente a esa elaboración renovada de
lo sensible que desvela intensidad y claridad. Lo que introduce a un conocer
que depende de la asimilación con
determinados estados del Ser. Repárese que, en tal apertura, el ser mismo del
hombre quedaría constituido en un temple maravillado. Análogamente el conocer y
el sentir del alma encontrarían su propia intensidad acogiendo la
plenitud que vendría a desvelarse. De ahí que estemos ante un conocimiento
unitivo; un conocimiento que arraiga en una operativa de asimilación y
semejanza entre quien conoce y lo conocido[4].
(2)
Llama la atención, aunque no nos debiera
sorprender en demasía, que lo que resulta evidente para cualquier practicante –el
efecto de la práctica- no sea ni siquiera visualizable desde la convención
socia dominante. El imaginario y los a prioris del paradigma hegemónico predeterminan qué se reconoce y qué no se reconoce; especialmente entre ciertos
estamentos y castas de poder. De lo dicho se derivaran determinados sesgos
y límites. Con todo, la mentalidad técnica y utilitaria que subyace a la convención social vigente podría
empezar a dirigir su mirada a estas prácticas al ir
haciéndose patentes determinados criterios de rentabilidad psicoanímica.
Las incapacidades del paradigma
dominante tendrán que ver con el modo de conocer que sirve de cimiento a la
mentalidad ilustrada y al cientificismo dominante. Este atenderá a la verdad de los fenómenos a partir de una
observación mediada tecnológicamente –la experimentación propia del método
científico- que se traduce en la cuantificación y la medición de las diversas
variables a las cuales seria reducible el fenómeno objetó de estudio. A partir
de esta tarea de análisis se totalizarán esas variables advirtiendo la relación
matemática existente entre las mismas de tal suerte que la mecánica del
fenómeno quede a la luz.
Partiendo de unos a prioris
completamente diferentes estas prácticas de recogimiento y concentración
atenderán a los hechos de conciencia y a la capacidad de las mismas de incidir en la asimilación interior del mundo, en el
experienciar inmediato de la vida y en la cualidad general del existir. Esta
perspectiva, metaempírica pero no contraempírica[5],
pondera el vínculo entre el hombre y el brindarse de la vida y, en tal
medida, al despliegue de las potencias y capacidades de la vida humana. Esta esfera,
estrictamente experiencial, o más certeramente atenta a lo que acaece en el alma, queda referida al despliegue de unas posibilidades
cognoscitivas de lo humano que sellan al hombre y que, en tal medida, están prefiguradas en todo hombre. De ahí que estos
sean asuntos hayan sido motivo inmemorial para el pensar y el imaginar originando toda una polifonía de saberes que, si bien convergentes, responden a diversas singularidades culturales y contextos humanos; por eso mismo las sincronías
existentes entre las diversas sabidurías espirituales que observamos en diferentes tradiciones y, también, las diferencias-.
En cuando a la metafísica tradicional occidental y la filosofía clásica se
movían en este mismo terreno en tanto saberes sobre la vida –la filosofía como
maestra de vida- referidos a esas potencias intelectuales de la vida del alma. Como ya indiqué esta atención prestada a la cualidad de la propia capacidad
de vida y al valor del encuentro con la simple presencia de “lo que es”, en su potencia cognoscitiva y ontológica, resulta
completamente irreconocible por el paradigma dominante.
Dejando de lado las resistencias de la convención social a la hora de visualizar la práctica introducirnos a sus efectos no será difícil. Ciertos cambios, ciertos estados pasajeros así como el impacto sobre nuestro paisaje emocional son fácilmente experienciables en un simple retiro intensivo. De ahí su boom y, también, su mercantilización y el entramado de parodias new age que han surgido a su alrededor. La emergencia de demencias new age, en realidad, será una consecuencia colateral de que la racionalidad dominante, de corte criptopositivista, deje de lado estos asuntos. Solo así es como queda abierto el espacio del disparate y de la irracionalidad inherente a la new age[8].
Dejando de lado las resistencias de la convención social a la hora de visualizar la práctica introducirnos a sus efectos no será difícil. Ciertos cambios, ciertos estados pasajeros así como el impacto sobre nuestro paisaje emocional son fácilmente experienciables en un simple retiro intensivo. De ahí su boom y, también, su mercantilización y el entramado de parodias new age que han surgido a su alrededor. La emergencia de demencias new age, en realidad, será una consecuencia colateral de que la racionalidad dominante, de corte criptopositivista, deje de lado estos asuntos. Solo así es como queda abierto el espacio del disparate y de la irracionalidad inherente a la new age[8].
Si atendemos a todo lo dicho y dada
la magnitud de los sesgos de la mentalidad dominante no será de extrañar que el reconocimiento de la eficacia de estos métodos comience a suceder a partir de lo estrictamente
utilitario. Precisamente, la razón utilitaria y la mentalidad técnica es lo que
está a la base del paradigma dominante de tal modo que si el paradigma
dominante, totalitariamente, se desliza hacia el primado excluyente de la razón científica
y deja de lado la razón vital, es por su capacidad de satisfacer rendimientos y
utilidades. De ahí que esta percepción de la práctica a partir de sus posibles
utilidades y rendimientos no suponga algo baladí. Más bien supone el
reconocimiento de dichas prácticas desde el núcleo mismo de la mentalidad
moderna. Lo que incorporará una predisposición específica y unas intenciones
genéricas a la hora de asimilar, visualizar y reconocer estos upaya. La
cuestión es qué se gana, qué se pierde, qué cambia.
(3)
Podríamos introducir,
equívocamente, estos métodos operativos atendiendo a la calma y al sosiego que
promueven en la esfera de lo mental. Efectivamente, la práctica continuada
promoverá la superación de la agitación corriente de la vida anímica con todos sus
estrépitos, afecciones y retóricas internas aunque
no de un modo inmediato y mecánico sino abriendo a ciertos desafíos, a ciertos itinerarios
de superación y a cierto drenaje del alma que nos vendrá a abismar en aquello
que nos escinde. Tal drenaje nos confrontará con nuestras propias escisiones y sombras, esas sombras en las que, según Platon, habitamos y que deben ser reconocidas en un horizonte de sentido[9].
Como indican los místicos el abrirse del alma tendrá su correspondiente noche
oscura[10]
y sus necesarios peajes desafiando nuestro espíritu y nuestro temple hasta su
misma raíz.
Con todo, cabe cierto acercamiento a
las posibilidades de la práctica desde lo que ésta fomenta a partir de los
primeros compases y que terminará por fomentar con gran intensidad. Me refiero a la
intensificación de nuestra capacidad de presencia y al grado de atención que somos
capaces de desplegar en el “aquí y el ahora”; condición de todo discernimiento
de calado… Lo dicho sublimará la existencia humana en nuestra capacidad de
encuentro con la simple presencia de “lo que es” hasta el punto de desvelarse el
ser mismo del hombre en esa apertura y en el vaciarse que exige... El núcleo de
la práctica apuntará, efectivamente, a ese recoger y no dispersar la atención;
lo que servirá una atención simple, pura y no condicionada por intencionalidad
alguna. San Juan de la Cruz llamó atención pura y también atención amorosa a la
contemplatio que practicaba. El
término atención amorosa enriquece la comprensión de esta práctica a partir de un
contexto occidental. Lo amoroso en San Juan no alude a sentimentalidad devota
alguna sino a un vínculo unitivo en que el conocedor y lo conocido –el amante y
el amado; el paciente y el agente- quedan asimilados a partir de ese
anihilamiento sanjuanita del alma que la rehace en la pura
receptividad.[11].
En el contexto intelectual
occidental la irrupción que promueve la práctica quedará enunciada en la
importancia filosófica de la cuestión del Ser -de “lo que es”-. Todas las
tradiciones occidentales ponen en la cuestión del Ser un especial énfasis por
mucho que reconozcan una esfera de transcendencia e incondicionalidad absoluta.
El cuestionarse o maravillarse por la desnuda presencia del Ser no quedará satisfecho
por representación mental o respuesta racional alguna sino que solo encontrará
su palabra y su savia en una disposición de apertura –vaciada de ruido- que
dirige su atención a la simple presencia de los seres que son y al brindarse de
la esfera que integra esa polifonía de seres en su propia majestuosidad y
armonía[12].
Esto nos remitiría a la cuestión de lo Uno y, también, a una esfera de
transcendencia e incondicionalidad más allá del Ser. Lo Uno es tan
ubicuo como inasible, precisamente, por serlo todo. De ahí que no remite a nada
y, en tal medida, sirve esa esfera de transcendencia.
Como puede constatarse he esbozado
un itinerario que describiría las posibilidades de expansión del alma humana.
Este itinerario, en realidad, solo da cuenta de sus posibilidades cognoscitivas
y de su potencia de ser en plenitud. Más allá de la diversidad de lenguajes
con que podamos señalar este itinerario -y con él la jerarquía ontológica que se
desgrana- no refleja opinión, suposición o creencia alguna sino
el ser mismo del hombre expresándose al encuentro con la vida. De ahí el
carácter iniciático y no meramente especulativo de ciertos saberes y prácticas. La referencia a lo iniciático es precisa y supone profundizar en lo que
uno es y en tomar conciencia -percatarse- de unas facultades cognoscitivas que ya tenemos en
potencia y que nos vienen dadas. Bien cabe entender este proceso como una
auténtica anamnesis que nos permite recuperar la memoria de lo que somos... Lo
dicho contextualiza sucintamente las posibilidades de la práctica en términos
occidentales y atendiendo a las propias tradiciones metafísicas y sapienciales.
(4)
Podríamos precisar algo más esta
introducción a la práctica significando sus efectos desde una figura integrada
que, sin embargo, servirá tres perspectivas diversas: La perspectiva ontológica[13],
que interpelaría a la cualidad de ser tanto del practicante como del mundo que
se percibe y reconoce; la perspectiva cognoscitiva, que interpelaría a la toma
de conciencia en el conocer del hombre de los cambios que se aprecian en la
cualidad de ser tanto del propio prácticante como del mundo; y, finalmente, la perspectiva
psicológica en la medida en que para que la senda o vía abierta sea planteable la
propia práctica promoverá y exigirá una renovación en el psiquismo, las
actitudes, la conducta y las disposiciones básicas. Estas tres perspectivas o
vertientes inherentes a la práctica acontecen de un modo integrado e
interdependiente hasta el punto de que indicando las mismas, en realidad, solo
nos representamos un proceso único.
El sentido ontológico de la práctica facilitará una determinada profundización incondicional en el Ser como Misterio que se brinda y en el propio ser del hombre que queda abierto a tal Misterio. Esta dimensión, puramente ontológica, significará la práctica alejada de toda rentabilidad y beneficio de tal modo que la finalidad de la práctica sea solo lo que emerja en ella misma.
El sentido ontológico de la práctica facilitará una determinada profundización incondicional en el Ser como Misterio que se brinda y en el propio ser del hombre que queda abierto a tal Misterio. Esta dimensión, puramente ontológica, significará la práctica alejada de toda rentabilidad y beneficio de tal modo que la finalidad de la práctica sea solo lo que emerja en ella misma.
La vertiente cognoscitiva,
básicamente referida al hombre, tendrá una dimensión mediadora respecto de la
ontológica. Todo lo vinculado con el yo empírico tomando conciencia de sus
propias facultades , de la capacidad de vida que acoge y de los planos de transcendencia a los que se abre tendrá que ver con esta
esfera de lo cognoscitivo. El tránsito al que invitan tales tomas de conciencia
empujará al practicante a un proceso en el que se irán relativizando ciertas
sugestiones respecto de la propia identidad y condición para ir reconociendo su
ser a un nivel más profundo a partir de determinados horizontes de sentido y
quedando suturadas determinadas escisiones internas. Finalmente, el yo empírico
vendría a quedar desbordado ya que la práctica termina por
abrir a estados que transcienden el propio estadio del yo empírico en la
apertura a esa incondicionalidad.
En esta apertura de nuestro propio
ser a estados que transciendan las posibilidades y la esfera de lo individual, la esfera de la propia personalidad, sin embargo, permanece. No habría pues disolución o extinción alguna [14]
en los estados que la práctica termina por promover pero sí un completo
transcender de las expectativas del yo empírico, de sus pretensiones de generar
sentido desde sí y del universo dualista que instaura. Transcender la esfera
del yo empírico supondrá una completa transformación de la persona. Como
escuché a cierta persona: “fusión sin confusión”… Así es, esta unión con lo
incondicionado no se traducirá en una extinción total o una disolución del alma.
No olvidemos que esta misma encuentra su ser, vaciada de sí, en esa capacidad
de apertura a los estados que transcienden lo individual.
En cuanto a la vertiente
psicológica de la práctica decir que la práctica misma promueve un cambio progresivo
en el temple de la actividad anímica tendente a limitar determinadas
proyecciones y automatismos y a desenganchar e, incluso, desidentificar del traqueteo
pasional y de la volubilidade emocional; lo que facilitará un temple
renovado del alma capaz de la apertura promovida por la práctica. Esta desidentificación con lo que sería el flujo corriente de sentimientos y representaciones mentales ahondaría
en nuestro propio ser a partir de ese estado de apertura y receptividad
simple. De ahí que este proceso sea un vaciarse, una kenosis, que venga a
encontrarse en la receptividad y la potencia que el alma acoge. Este vaciarse
de condicionamientos y pasiones fijadas al alma en realidad no excluye la
pertinencia de esas emociones delicadas que dijera Plotino, que nos suscita la
vida, y que no llegan a lastrar u obturar el estado y el temple de apertura y
flexibilidad del alma. Hago notar que entender la receptividad como una especie
de rigor mortis de lo emocional y del sentir sería un colosal error.
Sincrónicamente, la práctica, en tanto
praxis que pretende desarraigar de esa retórica mental y emocional, tensiona y confronta
con el propio psiquismo y con los nudos psicógenos –nudos del alma- y
escisiones internas que subyacen a la trama de condicionamientos y automatismos
incorporados por nuestra vida psíquica. La práctica promueve, efectivamente, ahondar
en esa vida psíquica y en nuestra capacidad de palpar y sentir emociones y
escotomas hasta entonces bloqueados y sumergidos en los estratos más profundos
de la memoria individual. Escotomas[15]
que, inadvertidamente, han enhebrado
nuestra capacidad se sentir y nos han limitado en nuestra capacidad de vida.
Drenar toda esta trama, quedar abismado en nuestra propia sombra y ser capaz de
tal tránsito mediante el brindarse de un sentido en el que queden amparadas tales
escisiones será lo que permita depurar la psique y permitir el progresivo
despertar de las facultades espirituales o intelectuales del alma que decían de
los clásicos.
La práctica constata que la esfera
de lo psíquico y de lo cognoscitivo se encuentran estrechamente vinculadas. De ahí
el vínculo existente entre el mundo que el hombre reconoce y los estados
internos del alma. No existe una subjetividad desligada al margen
del mundo que el hombre habita ni una objetividad[16]
ajena a la actividad del alma que conoce. El resultado será que lo cognoscitivo y lo
ontológico se encontrarán estrechamente vinculados de tal modo que el
ser del hombre será indesligable de aquello que conoce; lo que servirá la
asimilación e identificación del hombre con lo conocido al modo en que propone
cualquier perspectiva metafísica.
Contra lo que piensan los
comerciales y propagandistas del mindfulness a todo el mundo no le vendrá bien
abismarse en un proceso de estas características. Hay muchas personas que lo
que precisan es reforzar y consolidar la estructura del yo y resolver la
psicogenia que padezcan, sin pasar a cuestionarla -aunque sea para rehacer el
yo a otro nivel-. En este sentido recuerdo haber escuchado decir a un psicólogo
de la talla de Luis Cencillo que este tipo de prácticas eran, como si
dijéramos, prácticas de alto rendimiento desde el punto de vista psíquico y no
prácticas clínicas. De ahí que exijan ciertas dosis de equilibrio previo y la propia
disposición a relativizar nuestra identidad en ese soltar y dejar de lado mucho
de lo que suponíamos como integrante de nuestra identidad. Como ya he indicado
en tal proceso el yo se verá cuestionado, lo que empujará a su progresivo reformateado
a otro nivel. En relación a este proceso recuerdo ciertas palabras de un
maestro aludiendo a la profundización en uno mismo que iba promoviendo la
práctica… Este ahondamiento se iba produciendo en la medida en que todo tipo
de identidades ficticias, convenciones sociales, retóricas internas y tramas
emocionales con las que nos identificamos se van soltando y dejando de lado. El
maestro aludía a las capas de una
cebolla que se van deshojando y a las resistencias de esas capas a la hora de
ser deshojadas… La psique se protege, casi activamente, de lo que violenta sus
hábitos y automatismos negándose a soltar lastre –a veces como gato panza
arriba-… Efectivamente, la capacidad de prácticas como el zazen de poner patas
arriba la vida psíquica es notable. De ahí que quien practica con determinación
-como se hace evidente no me refiero al yogagim- termine por pasar sus noches
oscuras del alma, sus desconciertos y sus sequedades. Como ya he dicho el
proceso ahonda, progresivamente, en el misterio del propio ser. Es mucho lo que
se pone en juego. Confrontarse con ciertas resistencias revelará el compromiso
del practicante al tiempo que dará testimonio de la operatividad de la
práctica. Como se hace evidente los riesgos de la práctica tendrán que ver con
la capacidad del psiquismo para abordar tales tránsitos.
[1] La
metafísica medieval distinguía la oratio –oración
vocal- de la meditatio –una actividad
reflexiva sobre cuestiones espirituales, es decir, sobre el despliegue de las
potencias del alma intelectual o pneumática- y la contemplatio. La contemplatio
sería el grado más elevado de oración y quedaba referido a la contemplación
mística de la unidad divina y al acogerse del cosmos a la ekonomia trinitaria en la analogía
entis mediante la llamada contemplatio
naturalis
[2]
Con acierto decía un psicólogo de la talla de
Luis Cencillo que estos métodos, lejos de toda perspectiva deudora de la psicología
clínica, se configuran como prácticas de alto rendimiento exigiendo un
determinado umbral de equilibrio. Lo dicho, por lo demás, no deja de poner
de manifiesto las importantes límitaciones de la psicología contemporánea a la
hora de reconocer tal práctica, una práctica que nada tiene que ver con la
autoayuda o el simple manejo de emociones. En relación a las contrainidicacionbes
vinculadas con estas práctica me remito al texto de Maribel Rodríguez "Cuando no se debe meditar: Contraindicaciones de la meditación"
[3] Adopto
el término de la metafísica tradicional occidental
[4] En tal sentido el propio
Aristóteles entenderá la plenitud intelectual del alma –la llamada intuición
intelectual- como la apertura incondicionada del intelecto humano, el llamado
intelecto paciente o potente, al llamado intelecto agente que no será sino la
esfera de plenitud y sentido de todo lo real.
[5] Traigo a
colación la intensa conexión que Plotino establece entre el conocimiento sensible
y el suprasensible considerando al suprasensible como un conocimiento sensible nítido
y claro y el meramente sensible como un conocimiento suprasensible borroso.
Efectivamente, la sensibilidad, lo empírico y la fisicidad no quedan
contrapuestas al conocimiento metafísico o suprasensible; más bien lo que queda
apuntado por Plotino es una determinada elaboración de lo sensible que alcanzaría su propia plenitud formal y ontológica en la intelección y atención depurada del hombre. Lo que supondrá la apertura de las facultades cognoscitivas del alma
al ser mismo de lo sensible. El ser de lo sensible será lo eidético. En Aristóteles esa misma
intuición intelectual de las formas queda vinculada –De Anima libro II, cap
III- al vaciamiento del alma intelectual que deberá quedar como una tablilla en
la que nada esté escrito.
[6] Desde lo
dicho se entenderán los importantes nexos existentes entre filosofía,
metafísica y poesía.
[7] Así lo entenderán también diversos devenires del pensamiento moderno. Por
ceñirnos al siglo XX y más allá de cualquier crítica o consideración, las
filosofías de la vida, los existencialismos, la fenomenología y la hermenéutica
reconocerán esos modos de racionalidad que atienden a la vida misma entendida como
horizonte de reflexión filosófica.
[8] En
relación al vinculo entre la racionalidad hegemónica y el irracionalismo nos
dirá Heidegger analizando el racionalismo de la razón moderna: “Lo
más grave de todo esto es, sin embargo, el problema de que racionalismo e
irracionalismo se involucren por igual en un negocio de intercambio del que no
solo ya no saben cómo salir sino del que tampoco quieren salir ya””. Martin
Heidegger. Acerca del nihilismo. Ed Paidos, pg 78.
[9] San Juan
de la Cruz. Llama de amor viva. “Oh
lámparas de fuego,/en cuyos resplandores/ las profundas cavernas del sentido/
que estaba oscuro y ciego/ con extraños primores/calor y luz dan junto a su
querido”
[10] En la misma línea Platón indico el perfil dialéctico del proceso de
liberación o lysis del alma. De acuerdo a ese perfil dialéctico la expansión
del propio entendimiento vendría a realizarse en la integración de aquello que
entendemos como confrontado y escindido; lo que acaecerá en la irrupción de una esfera de
sentido que de cuenta de la copertenencia y la unidad de esas aparentes escisiones
–concidentia oppositorum-. Desde una perspectiva platonizante
reconocer el mundo sujeto a todo tipo de escisiones solo daría cuenta del
propio estado de escisión del alma sumido en las apariencias y la ignorancia e incapaz de
inteligir la unidad de todo lo real.
[11] Toda la
mística de San Juan de la Cruz arraiga en un acercamiento a lo divino desde la
teología negativa.
[12] No le
falta razón alguna a Heidegger cuando reconoce la cuestión del Ser y de su
escucha, a partir de un temple que se maravilla por la presencia de los seres que son, como el origen
mismo de la metafísica occidental. Ni tampoco le falta razón al indicar que el
olvido de la cuestión del Ser significa la carencia que desliga al hombre de su propio ser. En relación a las reflexiones metafísicas esta alienación del hombre se traducirá en una metafísica enajenada de su origen y reducida al orden de
la representaciones lógico-conceptuales sobre el ser. Con todo, lo que no tengo
claro, es que atender a ese origen no sirva la gran pauta de reinterpretacion
de la metafísica y no como Heidegger estima a entender sus elaboraciones como el sello de este olvido.
[13] La
ontología, lo ontológico, alude al planteamiento de la cuestión del ser. No estaremos ante una
mera representación mental sino ante la indicación de la escucha del ser en la
palabra –un pensar a la altura del Ser-.
[14] Lo
personal entendida al modo de Boecio en tanto lo cognoscente –ser persona es
conocer- y atendiendo al término hipóstasis en tanto diferencia o pliegue que
acontece en el océano de de la transcendencia.
[15] Entiendo
por escotoma las prefiguraciones y sesgos cognoscitivos que va incorporando la
psique a partir de los eventos que van sucediendo en su propia biografía y
que condicionan su capacidad de conocer y de reconocer el mundo. Esto escotomas
quedarían vinculados con una determinada trama emocional que condicionaba en una
determinada dirección tanto el deseo, el miedo como la capacidad de figurarnos y representarnos
determinados asuntos. Los estoicos las entendían como incrustaciones en el alma
intelectual que restaban ductilidad y añadían rigidez al alma a la hora de
discernir.
[16] De
hecho el concepto escolástico y latino de objectum incorpora cómo la actividad de la potencia
cognoscente delimita el objeto conocido. (Cfr, Objeto. Diccionario de Filosofía
Ferrater Mora)
Brillante exposición. Difícil si no se manejan los conceptos filosóficos, pero merece el esfuerzo pues el propio texto va clarificando muchos de los conceptos claves para entender el itinerario espiritual. Gracias
ResponderEliminarGracias por tus palabras, el propio texto fue pidiendo elaboración y al final dejó de lado ser un texto introductorio que era lo que, en principio, tenía en mente. Mostrar las errancias de ciertos abordajes modernos de las técnicas de meditación oriental, al final, acaba interpelando todo el horizonte y el sentido de la práctica. Solo así puede darse cuenta de la adulteración que se observa en estas variantes modernas de entender estas técnicas
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