John Boormann y la selva esmeralda

 

En esta entrada nos adentramos en un gran cuento llevado al cine por John Bormann sobre las peripecias de un padre que se queda sin hijo y un hijo que, tras perderse en el bosque, se acoge a la protección de la tribu amazónica de los hombres invisibles. El cuento, siendo capaz de intimar con la mentalidad de una tradición chamánica, está sobre todo dirigido a occidentales, de tal modo que los hombres invisibles servirán de contraespejo de lo perdido por el hombre moderno. Una referencia importante; la trama del cuento esta inspirada en la vida de Manuel Córdova-Ríos

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Hacer una buena película, como tantas otras cosas, exige antes de nada saber mirar. Alcanzar una mirada que sepa entender una historia. Reconocer esa historia no en sus detalles sino en su sentido más general para a partir de ahí poder dar cuenta de su trama y de lo humano que se expresa en la misma. En este sentido el director John Bormann se destaca por su capacidad de mirar y por su intuición para acceder a esa esfera de sentido que desvela los secretos de ciertas historias.

Su película Excalibour es un perfecto ejemplo de lo que trato decir. Bormman conecta como pocos con el sentido del mito artúrico. De ahí que lo pueda recrear. Y al cabo, eso son los mitos; formas y figuras complejas permanentemente recreadas; narraciones narradas y vueltas a narrar en la medida de su propia riqueza; con múltiples variantes y en permanente proceso de elaboración. De ahí que pasen los años y Excalibour es la mejor adaptación cinematográfica del mito artúrico. Una adaptación que, por entender el sentido del mito -ya lo he indicado- es capaz de recrearlo. Ante un mito nos encontramos pues con una creación del imaginario pero también con una narración que trasmite una cosmovisión, que asigna significados y unos determinados valores. En el mito lo eterno y lo sagrado irrumpen y el tiempo humano se renueva. De ahí que los mitos constituyan subjetividad y comunitas. En realidad ante los mitos y ante ciertos rituales que instauran el tiempo eterno del mito -no olvidemos que el mito es origen y es destino- nos encontramos ante una de las elaboraciones más sofisticadas del genio humano al encuentro del Misterio; bien lo supo ver -me refiero al valor del mythos, Aristóteles.

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En el caso que nos ocupa, que no es la de la magistral película Excalibour, sino la de la no menos magistral La selva esmeralda, nos encontramos con un caso similar. Bormann no nos narra un mito pero si un cuento. Los cuentos, los buenos cuentos, comparten con los mitos la potencia de lo narrativo transmitiendo universos de sentido y desgranándonos lo humano; aunque los cuentos se toman ciertas licencias narrativas. Entre ellas la de un final feliz el cual incorporará la resolución de determinados desafíos. Con todo, lo más meritorio de La selva esmeralda es que nos indica una posibilidad de acceso al sentido propio de un universo humano muy maltratado por la mentalidad contemporánea. Me refiero a las tradiciones chamánicas y a los pueblos de cazadores-recolectores en pleno contacto con la physis -naturaleza- y conocidos, dicho no sin cierta ironía, por la antropología contemporánea como los primitivos actuales. Este umbral de reconocimiento lo alcanzará a partir de un vínculo y una cercanía con la mentalidad de los pueblos indígenas capaz de reconocer las semillas de verdad de sus tradiciones así como las bendiciones que aporta su intimidad con el medio natural.

Entiendo que los estudios antropológicos modernos y, en general, la sensibilidad contemporánea padece una tara básica a la hora de acercarse a los pueblos indígenas o nativos y, en concreto, a las tradiciones chamánicas. Las tradiciones más antiguas serían emblema de la superstición y la ignorancia; un ejemplo de la irracionalidad de lo humano. Da igual que esas culturas acojan iconografías narrativas y simbólicas muy complejas, hablen lenguas tan elaboradas y con tanta carga expresiva como las nuestras o presenten cosmovisiones omnicomprensivas y capaces de sentido. Las tradiciones chamánicas, para el hombre moderno, serían una especie de estadio prerracional de lo humano… Esta tara tiene una doble vertiente. Por un lado se insistirá en esa irracionalidad pero por otro se utilizará a esas culturas como coartada para la seducción que lo irracional, en tanto salida fácil, ejerce en muchos contemporáneos… La sensibilidad new age y sus propuestas neochamánicas serían ejemplo de esto último.

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La selva esmeralda de John Boorman se alejará de tales prejuicios postulando una mirada sobre las tradiciones chamánicas que intenta adentrarse en su propia mentalidad y en su propia capacidad de sentido. ¿Acierta Bormann en esta pretensión?. Lo primero poner de manifiesto las dificultades existentes para tal acercamiento. Para hacerlo posible este director partirá del contraespejo que para esas culturas representa la cultura moderna y la mentalidad tecnocrática del tiempo presente. Desde esta confrontación Bormman nos narrará un cuento, básicamente, dirigido al público contemporáneo. En él se glosará el enorme impacto que sufren esas culturas y su medio al encuentro de la modernidad técnica. En esto Bormann es magistral, implacable y exacto. El destino de estas culturas no puede ser sino la destrucción de su medio ambiente, el etnocidio, la aculturación y el trasvase de los supervivientes a los escalones más bajos y más explotados dentro de la escala social del mundo moderno. Paralelamente Boorman nos presentará el modo de vida de unos pueblos que viven instalados en un presente continuo –sus narraciones no son históricas ni las vidas de los miembros de esas tribus lo son- ajeno al shock de futuro y completamente integrados en la naturaleza y en sus ciclos. Diferencia con repetición…

En la comparativa este director nos mostrará los modos de alienación del hombre moderno en relación a ese hombre nativo arraigado en la tierra. Entiendo que la pretensión del director no es tanto una mitificación vulgar del pasado sino mostrarnos lo que hemos perdido. Como ya he dicho el cuento está dirigido a occidentales y ahí debemos encontrar sus principales méritos. Es cierto que Bormman no cae en los típicos y tópicos prejuicios progresistas; tampoco nos narra una vida indígena mitificada, utópica y feliz; aunque si que se decanta por esa vida sencilla en el que el hombre y mundo eran naturaleza. Se decantará por esa vida arraigada en la naturaleza descartando la mentalidad técnica y sus dinámicas de explotación planetaria.

En este cuento resulta muy oportuno que los hombres invisibles, la tribu protagonista de la historia, llamen a los hombres modernos hombres termita ya que lo destruyen todo. Destruyen el mundo para alumbrar un mundo indefinible y ajeno a lo humano. Ese será su criterio y su visión. Para los hombres invisibles los límites del mundo son los límites de la selva -donde la vida se brinda- y fuera no puede haber nada…

En el mundo de los hombres invisibles la naturaleza será el exuberante, bello y recio escenario de la vida y los hombres se pasarán buena parte de su tiempo contándose cuentos los unos a los otros y, sobre todo, a los niños. La cultura y tradiciones del éxtasis serán el vehículo utilizado para adentrarse en el Misterio con la finalidad de resolver sus desafíos. Para ello tomaran una planta visionaria, en concreto el yopo, y danzaran –en la medida de lo posible- en plena experiencia. Desde su mentalidad los fármacos visionarios permitirán ver más –así se afirma expresamente en la película-; es decir, permitirán acceder a visiones cargadas de conocimiento. Estas visiones ampararan la resolución de desafíos y profundizar en el propio ser. El uso y la ingesta del yopo estará tasado por un determinado contexto ritual el cual facilitará y orientará la experiencia. Como podemos observar y más allá de las licencias literarias del cuento Bormann capta y muestra el sentido del vivir nativo y nos lo muestra como un contraespejo que nos retrata en nuestras propias limitaciones… John Bormann; de lo mejorcito del cine de las últimas décadas.

Un detalle no menor. La trama de este cuento está inspirada en el autor de dos obras muy relevantes a la hora a la hora de conocer los universos chamánicos: Rio tigre y más allá y Un brujo del alto amazonas. Me refiero a Manuel Córdova-Rios, un mestizo de Iquitos, que vivió desde casi la niñez en una tribu amazónica en plena selva. En la comunidad a la que perteneció llegó a ser el chaman y hombre medicina, y a la curandería se dedico cuando retornó a Iquitos. 

Va de coplas (y de afrancesados)

 

Ahí va una entrada sobre nuestra copla; cada vez más nuestra según se incrementa el umbral de aculturación promovido por el globalismo hegemónico. Es lo que tiene vivir en tiempos crepusculares. Dos y dos nunca son cuatro. Hace unos días me encontré, casualmente, un librito de letras de copla. Literatura de gran valor en tanto el cancionero popular que es. En la copla el español de mediados del siglo XX queda retratado en su imaginario. Nuestros abuelos compartiéndonos la piel y chorreando vida por sus poros. La persona singular, desde lo más popular, respondiendo con su capacidad de vida a la ordenación y administración de la vida propia de los tiempos modernos. Se afirma la pasión desatada y la indomabilidad del espíritu. La pasión y la sangre vivificando la vida castigada. La vida afirmándose, incluso, en contextos extremos… Más allá de la copla una metareflexión; ¿hasta qué punto los españoles nos miramos desde ojos ajenos interpretando un guión que escinde a las elites del pueblo?.

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Las coplas, si las coplas. Las coplas de nuestros mayores radiografiándonos el alma. Las coplas que los menos jóvenes de hoy en día aun escuchábamos en nuestra niñez; toda una suerte que se nos brindó. La canción española que decían; memoria viva que fue. Mi padre, Marcelo Aguirre, en su juventud se dedicó al oficio de escritor y, de hecho, estrenó alguna obra de teatro además de escribir “El macetero”, el primer éxito de Antonio Molina. Eran los años difíciles de la todavía posguerra. La copla formando parte de la vida de los españoles y narrando los trabajos y los días, que dijera Hesíodo. Miguel de Molina, el gran maltratado, cantando La bien pagá “nada te debo, nada te pido/me voy de tu vera/olvídame ya); la letra, de una dureza extrema, nos narra cómo un señorito se despide de su querida, prostituta y chica de compañía a la antigua usanza.  Estrellita Castro, memorable en “Suspiros de España”, un cante sobre la emigración española con las lágrimas en los ojos. Concha Piquer, la más grande, vibren con “Ojos negros”, muy pocas coplas pueden compararse a su compás y a su derroche de pasión narrando la visita a una mancebía (burdel); el contexto prostibular no hurta al encuentro sexual la pasión transformándose en amor de sangre y fuego; la sangre bien caliente afirmándose incluso ad inferos –“ven tu tomalá en mis labios/que yo fuego te daré… Ojos verdes, verdes/con brillo de facas/que se han clavaito en mi corazón”… Para mi no hay soles luceros ni luna//no hay más que unos ojos que mi vida son-. La Niña de la Puebla cantando el amor tan delicadamente pero chorreando pasión en “Los campanilleros”. Juanita Reina divisando el toreo con el más encendido corazón en la copla “Francisco Alegre”…

He de reconocer que la mayor parte de las siguientes generaciones de intérpretes de copla me interesan poco, básicamente por una cuestión de contexto, aunque ahí les dejo la magnífica interpretación que Amparo Soler hace de “Cántame un pasodoble español”, luciendo una voz de excepción. Entre las nuevos voces que se han adentrado en la copla destaca la catalana María Rodés. No se pierdan a la indie Rodés en una versión muy al día de la copla de toda la vida. Se deja de lado la voz de poderío y clara de tantas coplistas para encontrarnos con una voz singular que nos arrulla y mece hasta los mismos tuétanos. Extraordinario el trabajo de la Rodés.

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También hay a quien no le gustan las coplas. Los más bobos del lugar, que los hay, la asocian burlonamente con el franquismo sin darse cuenta que coplas eran lo que cantaban los soldados republicanos en el frente. En tal sentido no dejen de ver la fabulosa escena de la película “Soldados de Salamina” de David Trueba que lleva al cine la novela del mismo nombre de Javier Cercas y que elabora lo narrado por el escritor falangista Sánchez Mazas sobre su fusilamiento fallido. La escena se remite a un hecho concreto. Un joven miliciano anarquista, dirigiéndose ya hacia la frontera francesa tras la derrota republicana en El Ebro y ante la inminencia del exilio, se arranca cantando bajo la lluvia “Suspiros de España” mientras canta y baila abrazado a su propio fusil. Los prisioneros custodiados, los compañeros milicianos; todos se unen festivamente ante algo tierno, aéreo, desolado y bello… Dejando España y suspirando por ella de la mano de la Castro… ¡Ay de mi!, como dice la letra de la copla.

En esta anécdota constatamos con nitidez cómo operaba la copla, ese canto que aquilataba el sentir de tantos españoles; dejando ir las pasiones y sublimando dolores, elaborando el desgarro desde una narrativa y un son entregado a la supervivencia. Así era la copla, capaz de bajar al sótano para volver vestida de un cante no necesariamente alegre pero si de fuste y tronío; en plena guerra civil, en la dura posguerra. Por eso, acertó tanto el gran Basilio Martin Patino en “Canciones para después de una guerra”. La copla ayudando -y no poco- a sublimar la dureza de la posguerra; la dureza de la derrota y, también, la dureza que afrontó el vencedor. No olviden que en una guerra civil todos pierden hasta el punto de encontrarnos en una derrota compartida. En su imprescindible película Patino nos va mostrando las imágenes y secuencias más cotidianas y la copla las va acunando. Véanla en pantalla grande abriéndose a la copla y a la narrativa visual de esa España de posguerra para sentir la dureza y la capacidad de sublimación de un pueblo herido por el destino.

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Luego están a los que no les gusta la copla por recrear eso que, tan perversamente, atrajo a los viajeros románticos franceses del XIX y que, siendo una periferia folklórica marginal, convirtieron en nuestra imagen de país; lo que asumió sin mayores problemas una burguesía afrancesada y distante de lo popular. Probablemente se haya abusado de la imagen de lo folklórico; el propio Estado Español para atraer el turismo lo hizo acaso con exceso. Todos -o casi todos- sabíamos que tirar tanto de lo folklórico saturaba; especialmente a los más letrados y de ciudad. Por su parte el Estado lo tenía claro: llenarlo todo de turistas dejándose los dineros. La ecuación funcionaba. Eran los años sesenta y setenta del pasado siglo. La copla ya estaba de capa caída y los españoles se abrían sin demasiado criterio a una conciencia globalizada.

Por lo demás, la España que recreaban esos viajeros románticos, generalmente franceses, buscando el exotismo y la disonancia respecto de su país de origen, la encontraron en determinadas figuras marginales convertidas por ellos mismos en esa imagen de país; la maja, el torero, el chulo de capa, la puta de verbena, la folklórica, el bandolero, el buhonero, el vendedor de feria ambulante, el señorito perverso jugando a las cartas en los bares de los bajos fondos… Un imaginario asumido por la aristocracia cortesana borbónica y la burguesía emergente, incluso por la propia corona mirando al pueblo desde su monóculo. Un excelente libro “El torero: Héroe literario” de Alberto Gonzalez Troyano nos desvela ese proceso en el que lo popular, en el imaginario, quedará asumido desde lo marginal y lo disonante por una aristocracia y una burguesía afrancesadas -también por los intelectuales-. Tal proceso habría quedado servido por la llegada de los borbones y de la mano de la gran difusión internacional de la cultura francesa en el XVIII. La resultante fue una cultura que vivía como natural la escisión entre el pueblo y sus élites afrancesadas además de empujarnos a entendernos desde ojos ajenos.

Los alemanes se sacudieron la influencia cultural francesa a finales del XVIII y para ello se miraron, entre otras instancias, en la cultura española del Siglo de Oro. Lo que sacó del olvido un momento decisivo de nuestra historia olvidado por los propios españoles.  La cultura española del XVIII, tan afrancesada, no dio de sí tal capacidad de reacción ni se planteó la más mínima reserva crítica respecto de ese imaginario afrancesado.

En todas esas figuras conjuradas por los viajeros románticos la pasión más desbordada desplazaba a la racionalidad y el cálculo en la gestión de las cuestiones personales; lo que dejaba paso a una cierta brutalidad encendida de manta en hombro protegiendo el cuerpo como escudo y faca al aire saliendo de la funda; lo que podía alcanzar, incluso, un duelo al sol de amanecida tras el malevaje noctívago. España como la aventura perversa de esos viajeros románticos franceses traspasando ciertos umbrales... Recuerden la “Carmen” de Bizet. Aun resonaba en la memoria del compositor francés la dureza extrema de las guerras napoleónicas desangrando los ejércitos franceses en un entorno que gustaba mirarse desde el exotismo, la visceralidad emocional y la disonancia.

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A todo esto, lo que terminaría cuajando como flamenco se cantaba a raudales en toda esa marginalidad social. Ese flamenco al que la sociedad bienpensante se fue acercando tan poco a poco… Todo un debate el del origen del flamenco. La hipótesis de su origen gitano pierde fuelle al contrastarse que los gitanos de fuera de España no presentan un perfil musical parangonable. De un modo o de otro, el flamenco; música de los márgenes, de gente errante. La gente de las caravanas que recorrían la península yendo a las ferias de ganado, tratando con caballos o reses y vendiendo de todo un poco; gitanos, mercheros... También música del pueblo llano que se metía en las minas a extraer el carbón y otros minerales en las serranías murcianas y andaluzas. Aun se homenajea el cante de las minas en el festival anual de La Unión. Músicas que surgían de la piel y del sudor amargo del pueblo más olvidado, de las clases y sectores sociales más marginales y periféricos. Ese sector de la población al que el desarrollo de la sociedad industrial arrinconó más allá de todo margen. Cantares del alma cuajando en joyas como las del cante hondo o la copla; el alma operando como atanor y destilando sus figuras... Esa mirada afrancesada miraba al pueblo atendiendo a sus sectores más marginales; y estos, dando una lección, nos legaron su genio…

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No nos mintamos. El rechazo que suscitan en algunos estas artes, en realidad, es por su perfil salvajemente popular. Si, salvajemente; salvajes por vivas. Lo vemos en las letras de las coplas saturadas de emociones extremas, de amores desgarrados e imposibles… Las “Cartas Marruecas” de Cadalso esbozaron el patrón del rechazo que el afrancesado siente por su propio país en sintonía plena con los ojos de la enciclopedia parisina; lo que, dicho sea de paso, nos deja en pésimo lugar y es que los enciclopedistas si denostaban un país era España. Había que pasar factura al viejo Imperio que acaso, más allá de luces y sombras, había postulado una modernidad alternativa… El resultado: esa mirada tóxica hacia el pueblo por parte de unos afrancesados desmemoriados y desarraigados además de cargados con un énfasis crítico, muy pasado de revoluciones, que desnortaba cualquier regeneracionismo imaginable…La España del progreso y los intelectuales traicionando al pueblo. Paralelamente, la reacción política monopolizándo la apelación a toda traditio desde su tradicionalismo desgastado. Las dos Españas… Menudo sambenito y menuda disyuntiva de pesadilla. Ya lo sentenció Machado. Por cierto, no se si recuerdan a ese primer ministro de Carlos III, Esquilache, que quería obligar a los españoles, por ley, a quitarse la capa y a vestirse como franceses -literal-. La España progresista le dedicó una elogiosa y delirante película… Pasan los siglos y no nos libramos de esa mirada envenenada ni de sus hondas repercusiones. Es lo que tiene mirarse desde ojos ajenos.

Finalmente haber leído un libro de coplas, de sus letras, según leía en paralelo a los románticos del XIX -recuérdese el tema de la anterior entrada- me dejaba claro lo extremadamente románticas que podrían sonarnos esas letras no muy distantes a la sensibilidad del Sturm und Drung, eso si, más excedidas, en clave completamente popular y dejando de lado todo tipo de refinamiento cultista. En su tonos y en su sensibilidad quedara dicha una poderosa resistencia al proceso racionalización que promueven los tiempos modernos; la verdad vivida de las pasiones, saber desbocarse, salir de si, del guion que se nos asignó, fracturar lo bienpensante, atender los amores imposibles… Lo dicho no deja de suscitarme una reflexión sobre las alcobas en las que se refugia lo humano en los procesos de programación y modelización existencial que la modernidad implementa. Sientan y vivan nos dicen los coplistas, a la sazón escritores de alto nivel no siempre reconocidos en su verdadera valía. Piénsese en las letras de Rafael de León, o las de Valverde, Ochaita o Sodano. En fin, de la copla beban su vino de vida desatada…

La copla como escuela del vivir, como catarsis de las pasiones llevadas al extremo y, en tal medida, indicándonos una vereda: la de la vida misma. En sus letras y en los sentimientos a los que empujaba su música, la sociedad se miraba en un espejo y los sentires maduraban y encontraban sus quilates. No olviden vivir, no olviden la pasión, nos dicen las coplas. Leyéndolas me venía a la cabeza la reflexión griega sobre la tragedia. No diré que las coplas compartan una mentalidad trágica -muchas si- aunque lo cierto es que desgranan el sentimiento desatado y a veces descarriado arremolinándose en las venas. Invitan a una catarsis y a una toma de conciencia, educan, en suma, en el magisterio del corazón bullente y la aventura sentida bien lejos del programado y aséptico modo de vida promovido en la era de la razón. Muestran veredas excesivas que, indicando la vida desgranada, al tiempo, alertan de excesos reclamando medida para la vida vivida. Como telón de fondo, la programación creciente y el frío diseño de las existencias en el tiempo de la administración de la vida. La copla como línea de fuga que empuja a vivir siendo recibida intravenosamente por el gentío, y como respuesta sublime de un pueblo maltratado tanto por esos viajeros románticos que le retrataron como por las clases pudientes que asimilaron ese retrato distorsionado.

Tanteos más allá del naufragio romántico: el viraje hacia el catolicismo (preludio)

 

¿Cabe el catolicismo?; tanteos a propósito del naufragio romántico... Quiero plantear algo que se menciona poco, con seguridad por no ser políticamente correcto. Más allá y más acá del romanticismo el giro católico del Círculo de Jena. La primera vanguardia europea henchida del romanticismo más encendido. Su pathos romántico, el de mayor calado filosófico, entre lo trágico y lo heroico, y dejando de lado las configuraciones románticas ulteriores acaso más domésticas y manejables por apelar estéticamente al sentimiento y/o al irracionalismo. El héroe y el Único… La gran apuesta fallida de la primera generación romántica si atendemos a Rafael Argullol… Doble salto sin red. El giro católico acaso fuera uno de los más inesperados deslizamientos en esos tránsitos que prefiguraron los tiempos modernos a partir de las escisiones que ha promovido la modernidad como proceso. Este giro católico, por brotar de las fisuras del proceso histórico, acaso sea especialmente revelador. ¿En qué medida nos interpela?. De cara a la lectura de esta entrada aclaro que considero al catolicismo en el contexto antropológico de las traditio religiosas que han gestionado el imaginario y ordenado la transmisión de sabiduría y de valores de toda sociedad humana a excepción de la moderna. Algo de lo que acaso no podríamos prescindir, bien lo supo ver Platón en Las leyes, pero en todo caso no exento de su sombra política y su decaer. En esta primera parte introduciré la cuestión y atenderé a Schiller cuya obra otorga territorio al movimiento romántico. En la segunda parte desgranaré el Circulo de Jena como primera y gran vanguardia europea.

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Prolegómenos. Fiedrich Hölderlin y el Círculo de Jena esbozan y dejan paso al pathos espiritual romántico. Para algunos este pathos dinamita la modernidad desde la distancia que toma de la razón ilustrada. Tal será el criterio de alguien tan poco dado a filomodernismo alguno como René Guenon en la estela del pensamiento reaccionario francés. Para otros -en general para la filosofía académica- el romanticismo aquilata el proceso de constitución de la subjetividad moderna desde lo que sería el reconocimiento de la estética y de las viejas cuestiones del espíritu clamando la atención de lo humano y significando su valor. Así las cosas, lo romántico, serviría la culminación de lo moderno por muchas distancias que tomara con lo estrictamente ilustrado. En esa culminación el calado del existir humano y las potencias espirituales[1] de la vida anímica vendrían a quedar reconocidas en plena modernidad más allá de la mentalidad técnica y del diseño puramente de mercado de las sociedades modernas. Lo dicho concebiría lo humano en una octava superior a la de la mera satisfacción de necesidades a partir de criterios de utilidad y del conocer de una racionalidad puramente instrumental y cosificante: la propia de la tecnociencia. Solo en tal octava vendría a servirse la autonomía y el descondicionamiento que tanto anhela el individuo moderno superando todo lo que le lastra para así ejercer, al fin, su propia libertad. Con todo, no deja de resultar extraño que lo moderno pretenda culminar en la deconstrucción de la Ilustración... Y es que la perspectiva de Guenon, más a pie de obra que la de la precisa y rigurosa Academia, acaso desvele asuntos que bien pudieran quedar velados desde la oficialidad.

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El cruce de caminos es complejo y la pregunta sobre los románticos, con el fin de clarificar el laberinto, sigue ahí. ¿Son modernos los románticos?. Entiendo que la cercanía o distancia respecto de lo instituido pueda conducir a perspectivas tan aparentemente diversas como la de considerar modernos o contramodernos a los románticos. Ambas habrá que ponderarlas en su propio contexto; la de Guenon, ya lo indiqué, estrictamente contramoderna, pensando desde los márgenes y atenta a la quiebra de lo dado; la de la filosofía académica entregada a su sostén; la de Guenon arraigando en el pasaje de rupturas que sirve el romanticismo, especialmente con la Ilustración, la de la Academia enfocada en el engarce que, distingue pero vincula, a la primera generación de románticos con el idealismo postkantiano y con el propio Kant[2].

Por su parte, Guenon, en este debate estará más a ras de suelo y atenderá a la búsqueda romántica de un nuevo modo de entender la ratio desligándose de la razón moderna y redirigiendo la mirada a las traditios de antaño acaso para esbozar nuevos lenguajes; paralelamente la Academia arraigará en la disección rigurosa del viático filosófico romántico atendiendo a su preludio en Schiller...

En realidad, no tiene demasiado sentido confrontar ambas perspectivas en demasía ni agotarse en tal debate. Insisto; a Guenon lo que interesará del romanticismo será su potencia para deshacer la Ilustración; a la Academia historiar la filosofía y trazar ese vínculo que enlaza a los románticos con Kant para así consolidar y librar de lastres al individuo moderno desde las intuiciones románticas. Algo, como veremos, no exento de incertidumbres, veredas ciegas e encrucijadas inciertas.

Las senda que se abren, desde los prolegómenos del romanticismo, hacia una sensibilidad moderna renovada son nítidas; aunque también lo son las contradicciones de la propia modernidad que terminan desvelándose por quebrar el romanticismo tantas cosas del bagaje ilustrado. ¿Son modernos los románticos? Como ya indiqué la tensión interna en el romanticismo no es menor. Su génesis, es cierto, se remite a la Ilustración madura, la de Schiller, el cual tomará conciencia de las insuficiencias de la razón ilustrada y de la antropología que ésta avala. En Schelling esa tensión cuajará, en palabras de Jacinto Rivera de Rosales, en uno de los mejores libros de filosofía del siglo XIX. Me refiero a “Sistema del idealismo transcendental”. En tal obra este filósofo romántico, acaso el más relevante, atenderá a la perspectiva de lo Absoluto como núcleo de su obra. Lo absoluto, la unidad indiferenciada previa a cualquier dualidad que queda singularizada como potencia creativa y origen de todo lo real; lo que deja de lado el yo absoluto fichteano y la matriz kantiana de la apercepción transcendental en tanto unidad sintética de la conciencia y del mundo fenoménico. Para Schelling esa unidad que Fichte o Kant remitían a una subjetividad transcendental, es decir, a la actividad de un yo transcendental, adoptaría unas indisimuladas resonancias ontoteológicas en las que se insinúa el Uno platónico del Parménides. El romanticismo quebrando su vínculo con la filosofía transcendental kantiana y nutriéndose a partir de la tensión que genera la escisión que habita.

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Si la modernidad ilustrada se consideraba a sí mismo como el eje axial de la razón denostando todo pasado[3] y superando todo tipo de lastres, creencias y supersticiones el romanticismo, en intensa rebeldía contrailustrada, pasará a valorar los pasados existentes y lo que de valor pudieran aportar otras culturas. De ahí su querencia por hacer valer lo exótico y lo medieval; recuérdese la obra de Novalis, “La cristiandad y Europa”; una libro, básicamente, filocatólico y filomedieval… La fractura con el mesianismo y el iluminismo moderno no será menor. Para el romántico no habría en la Ilustración ningún privilegio en términos de racionalidad y sí mucho de lo que desconfiar. La paradoja será que, sin menoscabo alguno de lo dicho, no pocos románticos se habían adherido en su juventud a las esperanzas de renovatio que suscitara la revolución francesa lo que nos muestra las singularidades de un tiempo en el que el futuro se percibía completamente abierto.

Como ya indiqué, Guenon, se hace evidente, lo que valora del romanticismo es el pathos de ruptura contrailustrado; y la Academia, mirando desde el tránsito al que empuja Schiller, lo ubicará en una programática de enriquecimiento de la subjetividad moderna, acaso huérfana, y en una soledad creciente por la ruptura con la traditio históricamente pre-existente. Tal programática, superando la mentalidad tecnoeconómica que otorga figura al proceso de modernización, lo reitero, pretenderá nutrir la subjetividad moderna en esa vecindad del espíritu, de la creatividad del alma, del arte, de la poesía y, en general, de los referentes humanísticos. Con acierto Jose Luis Villacañas, atendiendo al contexto germánico que alumbra lo romántico, se remontará a la influencia de Johann Georg Hamann para dar cuenta de esta disposición de atender a lo humano en su totalidad de tal manera que la acción humana solo se entienda “a partir de todas sus fuerzas reunidas” por decirlo en palabras de Goethe comentado a Hamann[4]. Para Villacañas “Hamann exige la unidad de saber, de religión, de conocimiento, de arte y de moral”[5] quedando así implicada una perspectiva de lo humano, entendido como totalidad, que debe ser atendida e integrada.

Johann Georg Hamann fue un pensador muy singular además de crítico de Kant al que censurará escindir y separar las facultades del hombre. El mago del norte lo llamaban. Desde luego, no cabe reconducirlo a la Ilustración, sin embargo, destila no pocas de las singularidades de la cultura alemana de finales del XVIII. El importante movimiento cultural del sturm und drang que, en cierta medida, prefigura el pathos romántico, estará en la estela de Hamann vindicando la esfera de las pasiones ya que solo atendiendo orientadamente a las mismas se podrían encarnar y realizar los mayores horizontes. Efectivamente, la estela dejada por Hamann entendiendo al individuo desde las complejidades de la totalidad de lo humano servirá la pretensión de Schiller de reforma de la Ilustración a partir de la atención a la estética y la belleza. ¿En qué medida se podría considerar al mago del norte un moderno?. Desde luego no es un ilustrado y dificilmente podriamos decir de él que es un moderno a no ser que atendamos al debate de los vínculos entre Reforma y Modernidad; un asunto que rebasa las pretensiones del presente texto. No olvidemos la perspectiva nitidamente religosa de este pensador. A pesar de lo dicho el mago del norte nos ofrece un acercamiento a lo individual que descolla y sobresale a la hora de desgranar qué es el individio moderno. En sus propias palabras, "la esencia suprema es, en sentido estricto, un individuo que no posee ninguna otra medida que la que él se da"(6). La esencia suprema del hombre en tanto individuo; el individuo, lo que no es divisible ni escindible en el hombre -eso significa etimologicamente individuo-. En tal medida el espacio de la autonomía y la soberanía absoluta y rectora de cada cual. Como bien dice Jose Luis Villacañas estamos ante una "defensa a ultranza de la individualidad propia y ajena". ¿Cabe la representación de una individualidad absoluta desligada y por encima de todo contexto?.

Hamann, por lo demás, estará en la estela de Boehme y del misticismo protestante que no cae en la trampa de entender la sola fides luterana desde la desatención hacia la alta espiritualidad y la mística. Consideremos que acotar la religión a la esfera de la moralidad, una deriva muy protestante, destruiría en el libre examen, en el subjetivismo y en lo puramente emocional toda traditio, es decir, toda transmisión sapiencial y toda auctoritas respecto de las veredas del espíritu.

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En toda esta apelación a la totalidad de lo humano habrá quien vea un cauce abierto para parchear al individuo moderno con la intención de hacerle ir más allá de sus fisuras y olvidos. No le faltará razón y es que acaso la perspectiva antropológica moderna, de factura burguesa y centrada en la satisfacción de necesidades y la expresión de deseos, incorpora no pocos olvidos. A partir de esos olvidos operará la Ilustración madura de Schiller ya prefigurada por Kant. Esta ilustración madura sería capaz de atender al genio creativo y a las honduras del alma capaces de promover la anhelada autonomía que es condición necesaria de la idea moderna de libertad. Desde tal autonomía el hombre podrá superar todos los condicionamientos que lastran su capacidad racional.

Desde esta pretensión de autonomía -y para superar de todo límite externo al umbral de libertad y racionalidad exigido- la Ilustración impondrá desatender toda traditio imaginable. Y así será porque la Ilustración considerará toda traditio desde los límites y lastres que ésta pudiera aportar condicionando el libre ejercicio de la razón. Al tiempo, carecer de una traditio será, sin embargo, lo que introduciría al carácter trágico del individuo moderno abocado a un autodiseño y a una autoconstrucción desde la soledad y careciendo de los recursos y contextos adecuados. Precisamente, los que aporta una traditio desde los espacios y vínculos comunitarios que brinda y desde la transmisión de saberes que administra. Y es que reconocer las honduras de alma y transitar las viejas veredas del espíritu requerirá de prácticas, de entornos comunitarios, de lenguajes, de liturgias, de bagajes simbólicos y filosóficos bien aquilatados y de sabios a los que se reconoce auctoritas, esto es, de una traditio... Sin la misma el recorrido de determinadas veredas se hace problemático precisamente por la metanoia[7] a la que abren. No olvidemos las vecindades que el propio Platón reconoce entre la filosofía, la esfera de lo mistérico y lo que llama la mania o locura divina. La mania supondrá un cambio total en la textura de la conciencia, una verdadera conmoción, hasta el punto que se vincula con la locura más destructiva en caso de no contar con el amparo divino. Para Platón será la mayor bendición además de iluminativa sólo en la medida en que venga bendecida por los dioses. Desde tal bendición la imagen divina del mundo se abriría paso desconcertando a lo humano demasiado humano y exigiéndole ciertos procesos de integración personal.  Una imago mundi renovada irrumpirá trastocando la textura de lo real a la que accede la conciencia; y, de su mano, una figura renovada de lo humano que acontecerá como una renovatio del psiquismo y de la personalidad. ¿Cabe abordar un proceso así al margen de una traditio capaz de ordenarlo?

Todo lo que supone una traditio vendría a tejer y dar cauce a lo que llamó San Agustín un itinerarium. El de Hipona postulará la presencia del logos-Cristo aguardando en el interior del alma de tal manera que se precise de ese itinerarium en tanto vía abierta capaz. Tal itinerarium de profundización en la vida cristiana y dirigido al reconocimiento del logos-Cristo en el alma estaría estaría muy lejos del mero emocionalismo y del subjetivismo precisamente por quedar reglado desde el legado sapiencial, ritual y de prácticas de la propia traditio; con lo que  dicho itinerarium atenderá a programáticas y veredas muy específicas.

A diferencia de lo dicho el pathos romántico pareciera originarse en la soledad del individuo moderno desde un determinado umbral de conciencia respecto de sus carencias con el fin de suturarlas. El cuadro de Fiedrich "El monje y el mar" que acompaña la presente entrada, una pintura por lo demás impresionante, lo recrea a la perfección. En relación, a lo dicho, ¿qué desvela el giro católico que dió el Círculo de Jena con la conversión de varios de sus miembros más destacados?.

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A la hora de entender la esfera a partir del cual acontece la efervescencia romántica la referencia de Fiedrich Schiller será decisiva por delimitar el territorio a partir del cual prospera el pathos romántico. En esa línea de una Ilustración ya madura e incluso consciente de sus fisuras, Schiller, autor de las “Cartas para la educación estética del hombre” -un texto decisivo para tomar el tempo a la Ilustración centroeuropea- nos indicará que la belleza es la senda abierta hacia la libertad ya que en la misma se conciliaría el impulso propio del hombre hacia el conocimiento racional -como tal cosificador- con el impulso hacia la experiencia sensible del mundo físico. Sincronicamente Baumgarten, por esos mismos años, propondrá el nacimiento de la estética en tanto disciplina autónoma apelando a la riqueza de la experiencia sensible en tanto tal, considerándola un conocimiento de segundo grado.

Hay que reparar y detenerse en esta atención a la experiencia sensible, dependiente de nuestra corporalidad, ya que la cuestión del cuerpo no dejará de indicar fracturas con la racionalidad moderna. Esta exigirá, en palabras de Fernando Muñoz (8), "distanciarse del cuerpo y sus percepciones (cualidades secundarias) para poder someter su experiencia a un análisis racional que cribe o depure la experiencia... En lugar  de la experiencia inmediata del mundo habrá que partir de su representación matemática nutrida de magnitudes objetivas y reales (cualidades primarias)". ¿En qué medida la experiencia de la belleza podría refinar la racionalidad en los tiempos de la mentalidad técnica para así poderse redirigir la razón misma hacia su culminación?. No olvidemos que la atención a la belleza se mueve en otra octava que lejos de ser la del control del mundo, inherente a la mentalidad técnica, será la de la receptividad ante la vida brindándose.

Mas allá de lo objetado, Schiller, desde su propia perspectiva, entenderá que la apertura a la belleza sella la conciliación e integración armónica de dos fuerzas motrices decisivas de lo humano; la tendencia hacia la razón y la de la erótica por la experiencia sensible. Solo desde tal tránsito y más allá del mero esteticismo, las contradicciones y fisuras del individuo moderno serían superadas en el fruto maduro de la integración de la vida anímica al fin alcanzada; lo que conducirá a la eficacia de la autonomía y de la soberanía a la que aspira el individuo moderno para asegurar su libertad. De este modo, los ideales ilustrados y el libre ejercicio de la razón, vendrían a realizarse.

Atendamos a lo dicho por Schiller. Este pensador amparará su referencia a la estética en esa atención a la totalidad de lo humano. Según su criterio la racionalidad ilustrada, al fin liberada de todo tipo de dogmatismos y creencias viejas, debe ser suplementada desde ese reconocimiento de la belleza para poder alcanzar el ejercicio de la libertad. De este modo, atender a la totalidad de lo humano que lleva a su plenitud al individuo moderno supondría la superación de todo condicionamiento capaz de lastrarnos y, también, de toda contradicción. Recuérdese lo dicho por Hamann.

Ya indiqué que, de lo que se trata, -insisto en ello- es de enriquecer la perspectiva ilustrada desde una octava antropológicamente más elaborada que la puramente tecnoeconómica, a la postre una manera elemental de delimitar lo humano. Desde el paradigma de lo puramente tecnoeconómico podríamos hablar de límites que son abatidos, de libertades concretas que se alcanzan, de deseos que se cumplen y, en todo caso, de esa libertad de elegir de la que hablan los economistas neoliberales[9] centrada en satisfacer necesidades. Martin Heidegger  nos recordará que dichas necesidades, por subjetivas, serán siempre crecientes según se incremente el umbral tecnológico... Precisamente esta medida de lo humano será lo que incomode a Schiller por considerarla incompleta al no dar cuenta de lo que él entiende como la totalidad de lo humano. Schiller apelará a la apertura a la belleza en tanto vereda abierta a la plenitud de lo humano y, en tal medida, a nuestras potencias de libertad y a la plenitud de la razón. Desde su perspectiva solo asumiendo la complejidad del individuo moderno y esa totalidad de lo humano se podría alcanzar la plena autonomía. Como vengo indicando la autonomía significará, basicamente, abatir condicionamientos y alcanzar la soberanía sobre uno mismo.

Para este pensador alemán y en la atención a la belleza, desde la plenitud que expresa, el hombre divisaría su hondura y se congraciaría con el mundo y con sus semejantes. No obstante, en su discurso podríamos encontrar fisuras ya que ese viático de apertura del alma a la belleza y al espíritu, capaz de conciliarle con la realidad y con los demás hombres, acaso exija de medios y recursos que desborden la soledad del hombre moderno. Por otro lado, ¿hasta qué punto se puede pasar por alto que dando tanta importancia a la experiencia sensible el cuerpo y su sensibilidad no se conviertan en una instancia decisiva?. Consideremos que atendiendo al cuerpo difícilmente se podría hablar de una conciencia autónoma, descondicionada y casi desligada del mundo ya que no seriamos sino felizmente cuerpo y sentidos; con todos los condicionantes que eso supone... ¿Entender la libertad desde la perspectiva que propone Schiller no invita acaso al desbordamiento de la perspectiva propia de la racionalidad ilustrada?. Los románticos así lo entenderán violentando las afinidades que pudieran tener con esta ilustración madura.

Concluyendo. Schiller es un autor nítidamente moderno, eso sí, desde una concepción del hombre a la medida de una modernidad madura que ha detectado, muy tempranamente, sus propias escisiones y carencias. La distancia que toma con el cristianismo -no solo con el católico también con el protestante- y su nostalgia y anhelo de la Grecia antigua más que tratar de atender a una traditio o a una disposición verdaderamente helenizante pretenderá esgrimir una vía de escape, desde la poética y desde la estética, a las contradicciones y fisuras del hombre moderno. Estas dependerían de una perspectiva antropológica, la moderna, que no sabe dar cuenta de la hondura de lo humano en su vivencia del mundo. Lo dicho, para Schiller, no cuestionará la Ilustración, sostenida por ese liberarnos de viejas creencias y viejos lastres. Más bien, de lo que se trataría es de ensanchar la racionalidad moderna.

Los románticos dejaran de lado la vereda indicada por Schiller y desde esa atención a la belleza intimaran con racionalidades ajenas a las ilustradas dejando de lado el tópico ilustrado del progreso. La corrección y el ajuste promovido por la Ilustración los románticos lo terminaran convirtiendo en detonación y línea de fuga. Más allá de lo dicho Schiller es quien delimita la vereda desde la que se va desplegando el romanticismo y por eso mismo su obra prefigura sus contradicciones, su carácter trágico y la quiebra de sus planteamientos constituyentes. Advierto, la cuestión planteada por el pathos romántico es compleja por las escisiones que incorpora, por el cruce de caminos que habita y por las diversas vegas que insinúa.

De cara a entender el romanticismo la referencia de Schiller será decisiva ya que, al redirigir la mirada hacia las viejas cuestiones del espíritu, no presupondrá apelación a religión o traditio alguna; más bien esa redirección de la mirada se resolverá desde la atención a la belleza sin mediación alguna. Para Schiller el giro hacia el catolicismo del Circulo de Jena habría sido inconcebible y quizá hasta hiriente. En relación, a este dramaturgo, filósofo y poeta la lectura de sus magnos poemas, la “Oda a la alegría” y “Los dioses de Grecia, la veo muy importante para hacernos cargo de ese tiempo de profundas mutaciones culturales. Así es, Schiller, sin ser romántico ubica a los románticos en el mismo territorio en el que nos ubica la Ilustración en la medida en que ésta trata de romper con toda traditio precisamente para poder dejar de lado el legado de todos los viejos dogmas, los viejo lastres y las viejas creencias. La Ilustración frente a la traditio. Los románticos anidando en tal fisura y detonando la programática ilustrada...

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[1] Entiendo que la esfera del espíritu es esa esfera que anima la vida y sus procesos, en realidad animaría el cosmos entero, de tal modo que para los materialistas sería una función de la materia expresando su capacidad de organizarse y desarrollar estructuras complejas. Como podemos constatar es una idea filosófica que trata de dar cuenta de la potencia creativa que observamos en lo real. Más allá de la perspectiva materialista ya indicada la llamada esfera del espíritu apuntaría, por tanto, a la creatividad que observamos en el cosmos siendo la materia el polo receptor que acoge y recibe la potencia de tal instancia creativa. La del espíritu sería, por tanto, una esfera inmaterial y creadora que correspondería con esa potencia que anima lo real y que opera como la esencia de todo lo que es. La textura espiritual del hombre dependería de la productividad y creatividad de la vida anímica en sus diversos estados y en perfecta correspondencia con las diversas secciones de lo real a las que el hombre accede. Muy en sintonía con las cuestiones espirituales, en el hombre, estará por tanto la idea de imaginación creadora o la del silencio del alma acogiendo desde ese silencio lo real para que se desvele el mundo tal cual es; y la gran tarea del hombre como contemplador de lo real. Así el espíritu sería tanto la fuerza vital y la creatividad del hombre como la totalidad de lo real considerado en su fuerza productiva y creadora. El espíritu sería como tal inmaterial, una sustancia inmaterial en palabras de Francisco Suarez, pero indisolublemente ligado a lo material en tanto potencia dinamizadora.

[2] La obra de Martínez Marzoa “De Kant a Hölderlin” vindicará precisamente tal vínculo lo que ubicaría a los románticos en el epicentro de la modernidad precisamente por ser Kant quien mejor ha indagado en la subjetividad moderna redefiniendo el quehacer filosófico atendiendo al conocer del mundo -cómo conocemos el mundo y cómo lo elaboramos activamente al conocerlo-. Kant dejará de lado la perspectiva del ser -to on; to ti en einai- característica de la filosofía tradicional y de la metafísica. De cara a vincularlo con los románticos no olvidemos que, el de Könisberg, en la Crítica del Juicio, ya advierte que hay algo más que razón y moral. Con todo, las lecturas de autores de raigambre platónica o de Baruch Spinoza irían deslizando a los románticos a los márgenes y hacia afuera del legado postkantiano; lo que se cartografía con claridad ponderando la ruptura entre Schelling y Fichte.

[3] Excepto el de la racionalidad griega entendiéndola, muy sesgadamente, desde la ratio moderna y siendo considerada una especie de mito de origen de la misma

[4] La quiebra de la razón ilustrada. Jose Luis Villacañas. Ed Cincel, pg 52

[5] Op cit. pg, 53

[6] Jose Luis Villacañas. la quiebra de la razón ilustrada. Ed. Cincel, pg 53.

[7] La expresión del griego clásico metanoia aluda a una transformación de la conciencia o del intelecto que cuaja en la transformación total de la persona. Toda metanoia supondría una catarsis, es decir, una reordenación y un aquilatamiento de la esfera emocional, y d esu mano una anagnorisis o toma de conciencia.

(8) Salir de sí. Fernando Muñoz, pg 91. En este libro se esboza una crítica al devenir de la modernidad, de acento antropológico, atendiendo a la constitución y fisuras del individio moderno en clara confrontación con el hombre inserto en la trama de relaciones y vínculos comunitarios que caracterizaban las sociedades premodernas.

[9] Cfr. Milton Friedman “Libertad de elegir”; una de las más emblemáticas obras del liberalismo económico

Don Carnal Y Doña Cuaresma

 

Ahí va una reflexión sobre la iconografía rotunda de Don carnal y Doña Cuaresma , de muy hondas raíces, y que atiende a la alternancia de los tiempos de expansión y contracción tratando de lidiar con el deseo tanteando la propia figura

Don Carnal y doña Cuaresma, así son dichos y mentados por el refranero popular. Don Carnal el gran cerdo y Doña Cuaresma la cadavérica de los mil pies moviéndose agitada en diez mil direcciones... Ambos nos dan el tono de la dualidad de contrarios que delimita ese gusano interior de lo humano demasiado humano que nos impide tanto ser como perdonar. Me los ha recordado eso que dijera Ernst Jünger, el viejo meister, en “El Tirachinas”. "Para poder perdonar, antes hay que haber vencido al gusano que anida en uno mismo". Y el caso es que saber perdonar, soltando y dejando ir, es bien importante si es que uno quiere sobrevivir en el mundo crepuscular que habitamos. No resulta pues casual que Jünger se refiera a esta cuestión con tal umbral de dramatismo.

En los carnavales de Hita, siendo niño, me encontré por la calle a Don Carnal y Doña Cuaresma con su comitiva, los mismísimos y señorísimos. Fue en la plaza del pueblo. Primero iba don Carnal, un hombre obeso con cara de cerdo subido a una barrica de vino como si fuera su montura. Tras él iba Doña Cuaresma; un mujer avejentada y enjuta, delgada hasta casi lo esquelético, rigurosa consigo misma y con los demás, con un bastón en la mano que bien podía usar de vara de mando y mamporreo… Uno a proa y otro a popa... Doña Cuaresma, obsesionada por la sed de mal y, por eso mismo, encarnando no se si el mal pero desde luego el desorden. A la postre, y a pesar de sus esfuerzos, tan mundana y tan desordenada como el jinete porcino de Don Carnal. Ambos unidos por un vínculo discreto expresando la ausencia de figura. Un vínculo que es como un chiste malo, una maldita ironía, un donaire, una donosura capaz de compendiar los contrarios. Los contrarios quedando enlazados, siendo uno aunque no lo mismo. Chiste, donaire, ironía, gracejo, ingenio, donosura son todos ellos términos que traducen el término alemán Witz, el Witz que dijeran los románticos y que tan provechosamente empleara Hegel en su dialéctica convirtiéndolo en motor del progreso. Doña Carnal y Doña Cuaresma el witz en Castilla, el chiste malo de la hermandad de Don Carnal y Doña Cuaresma; coincidentia opositorum. La trama que nos dice. la gran iornia que nos acoge.

Don Carnal y Doña Cuaresma de la mano compartiendo su salvaje comitiva y estremeciendo infantes como fue en mi caso. En realidad, lo que viví fue una suerte de aparición. Mi encuentro con estos personajes sucedió en Hita, en la Alcarria, en las tierras del arcipreste, el pueblo raíz de mi infancia que tanto se me hace presente en mis recuerdos, entre lo visionario y lo cotidiano. Desde el presente imagino a los de Don Carnal como los cerdos de Circe entregados a la debilidad de su alma y a los de Doña Cuaresma como puritanos aguerridos y afeados con el alma endurecida, temerosos de sí y repartiendo varazos a diestro y siniestro, sin perdonar a nadie, sin perdonarse a ellos mismos; cerdos a la postre. Unos y otros entregados y sojuzgados por la propia miseria, la que impide el perdón y la liberalidad en el buen trato que decían en el Siglo de Oro. Doña Cuaresma intenta disciplinar el alma desconociendo que la voluntad humana, intentando aquilatarse, es como un elefante dando tirones de su propia oreja; o, quizá, como un arquero disparando hacia el cielo de tal forma que la flecha le termina cayendo encima con la misma fuerza que la lanzó. Habrá quien vea cierto valor en Doña Cuaresma añorando un cambio, pugnando por él; o quien vea en Don Carnal la ligereza de quien, insatisfecho, a todo se entrega y a nada se confronta… No se equivoquen, en ambos solo queda la gusanera de quien no acierta con su propia figura, de quien no quiere acertar, de quien no quiere ir más allá de sí. Miseria, basicamente miseria. Solo sana lo que gratuitamente se brinda, lo que sencillamente acontece, lo que nos traslada a un plano de vigor, lo que nos dice y llama más allá de nos. Nada de esto se alcanza por méritos propios. Se trata más bien de seguir llamando, a las puertas del amor, de la unidad y la belleza pero, ¿desde donde llamar?.

Recuerdo haber visto, revisto hace un par de días, un video de la maestra Zen Ana María Schlüter, entrevistada por Beatriz Calvo Villoria. En el mismo decía con gran sencillez, como si narrara lo más evidente, que las personas sanan con la irrupción de su verdadera naturaleza, es decir, con la práctica. No se trata tanto de adoptar una estrategia u otra ante determinadas emociones, no se trata de dejar salir ni de contención... Sin descansar la cabeza en la práctica no hay nada, absolutamente nada; y lo que sana no es, ni siquiera, el ejercicio de la práctica sino nuestros quilates irrumpiendo de su mano. Perdonar si algo exige son nuestros quilates... Práctica qué practica; ¿la de alguna vereda que se transite?… Sin traditio no hay nada, absolutamente nada. Bien lo supieron ver los románticos del Círculo de Jena. Esta será ya la cuestión de la siguiente entrada.

De apocalipsis programados y colapsos nucleares: bufones y fin de fiesta

Escribí esta columna para el extinto diario Hércules hace unos meses y he decidido sacarla en el blog por su actualidad. Comenta el famoso kit de supervivencia -en el enlace abajo- para sobrevivir al colapso social y de orden público que difundió la UE; un video entre lo trágico y lo cómico, que si algo suscitaba era, para empezar, el pavor que pueden llegar a inducir los personajes que nos gobiernan. Lo apocalíptico expresándose como parodia bufa en unos tiempos en el que las élites políticas coquetean impúdicamente con acercanors a un posible colapso nuclear en una guerra con Rusia…

Resulta impresionante ver a una cultura crepuscular promoviendo activamente en la opinión pública un pasaje apocalíptico atemorizando a las gentes. No debería llamarnos en demasía la atención. Por un lado, nuestra cultura arraiga en el humus nutricio de ese nihilismo cumplido, casi como de finiquito, que profetizara Fiedrich Nietzsche y, por otro, la nuestra es una tradición de espera apocalíptica en el que la ciudad de los hombres, que dijera Agustin de Hipona, constata su progresivo debilitamiento bajo el control de lo humano (demasiado humano).

En nuestro orden de cosas, el de una sociedad de control, la promoción activa del miedo desde la política eleva la apuesta de las exigencias del control existente, y es que las gentes siempre están dispuestas a ceder libertades y autonomía personal frente a los supuestos beneficios que nos librarían de determinados peligros… Tal será el perfil totalitario de nuestro tiempo considerando las ambiciones de quienes nos administran.

Por si lo dicho fuera poco este escenario, incierto y sombrío, en Europa se ordena aun mas confusamente al quedar instalada la cultura política vigente en un fin de trayecto, o de ciclo, incapaz de reordenarse mediante pactos renovados. Lo que anima a soluciones autoritarias que garanticen el poder y blinden los intereses de las castas que nos gobiernan. Me limito a cartografiar el modo en el que las oligarquías vienen a consolidarse. Increméntense los umbrales de miedo y la gente obedecerá sin fisuras… A partir de ahí lo fascinante es que esto suceda en una sociedad que constitutivamente hunde sus raíces en el apogeo del nihilismo danzando en su propio apocalipsis. He de reconocer que como espectáculo histórico resulta fascinante ver a las élites posthumanistas agitando la bandera del control técnico de la vida e invocando, al tiempo, el finiquito y el propio colapaso. Lo cierto es que no pocas cosas nos indican la posibilidad de un finiquito. Acaso la metáfora de considerar la sociedad como una máquina colosal con un trepidar crecientemente intenso sea indesligable del gripado y colapso de la maquinaria. En tal escenario las personas singulares seríamos poco más que los engranajes de tal maquinaría. Así las cosas, ni los mismos dirigentes serán capaces de sustraerse a la incertidumbre. Lo que prima es el ser colectivo que viene a formarse desde sus propias inercias...

Recuerden el kit de supervivencia con el que las autoridades europeas pretendían recondicionar a los europeos tras aterrorizarles, eso sí, con una sonrisa como de jardín de infancia… El video explicativo en el que se nos enseñaba a sobrevivir tras el colapso suscitaba básicamente mofa y preocupación al dejar a las claras el nivel escuálido de los actores que nos administran. Quien nos hablaba en ese video no era una actriz cómica sino una comisaria europea perteneciente al gobierno europeo; alguien equivalente a una ministra... Tras ver el video muchos dimos por descontado que se trataba de amparar un horizonte de choque con Rusia en un posible contexto de confrontación nuclear. Podrá resultar insólito pero lo cierto es que tal posibilidad trata de normalizarse con la ayuda de la gran mayoría de las élites políticas y mediáticas europeas y de la pasividad de la población… ¿Quien decide que los europeos deban normalizar la posibilidad de una guerra nuclear?. ¿Quien impone mediáticamente un juego de tales características?. ¿Para qué?... Por ser colectivo el poder se hace necesariamente opaco y extraño para las personas singulares. En realidad, nos las vemos con una especie de egregor o identidad colectiva difícil de delimitar pero que apaña sus propias inercias.

Con todo, y en relación al kit de supervivencia, lo verdaderamente sorprendente, es que pocos días después de lanzarse el video sucedió, literalmente, eso mismo de lo que se nos advertía. Un suceso de quiebra civilización, en España con el apagón, pero solo por unas pocas horas. Ensayo, aviso, sincronía…

Impresiona y sobre todo inquieta la sincronía. ¿Estamos ante algo más que en el juego de una imbécil -la comisaria europea-  grabando un video?. Más allá del significado del famoso video el hecho de que se nos traslade la posibilidad de una guerra nuclear en Europa resulta estremecedora e inquietante. ¿Qué finalidades tiene este juego?

Si bien el diseño del video del kit de supervivencia era sencillamente estólido no estamos ante un mero delirio ni la sincronía acontecida resulta un mero azar sin significado alguno. Insisto la sincronía estremece y no se qué estremece más sino detectar a una élite política que frivoliza con vernos arrojados a una guerra nuclear con Rusia o la sincronía como tal. En realidad nuestra pregnancia hacia el apocalipsis y el colapso radica en íntima relación con el perfil de sociedad en la que vivimos controlando vida y naturaleza.

La sensación de finiquito crece y el propio poder la promueve. La promueve y al tiempo queda determinado por ella. Nos movemos, efectivamente, en un cartograma en el que es del todo imposible el encaje y la conciliación entre la sociedad evanescente y transhumanista a la que nos dirigimos, de un lado, y las leyes y los limites que nos impone la vida -la physis-, de otro. Esa physis que nos dice desde su propio horizonte de sentido reclamando capacidad de conciliación entre hombre y naturaleza. Paralelamente las programáticas posthumanistas consagran a los titanes desatados imponiéndose a la vida en el despliegue de poder que les acompaña. En realidad la torsión no es sostenible del mismo modo que no cabe expulsar a la muerte y a la finitud del campo de lo humano. Somos cuerpo y materia, cuerpo animado y en lo referente a las cuestiones espirituales la octava se mueve en otro registro. De un modo o de otro la fiesta parece acabarse y el escenario de incertidumbre se nos impone. Poco más que decir en un mundo en que la política ha devenido opaca y la administración de la vida es creciente. Pasen y vean el tremendo espectáculo de nuestra propia fragilidad desde una virtualidad en la que lo que priman son las imágenes de consumo desplazando a los cuerpos en su encuentro. El olvido del ser realizado que dijera Martin Heidegger.

El cuerpo, de la piel hacia fuera: Pensando con Fernando Muñoz (reseña)

Toca la reseña de un amigo al que conocí hace ya un buen puñado de años. Alguien a quien respeto y que, acaso, debiera haber visto en más ocasiones tras mi marcha a Tierra de Campos. La lectura de su libro, Salir de sí, sobre la Modernidad y la crisis incesante que la constituye, me ha espoleado a escribir y escribir excediendo, con mucho, el espacio de una entrada del blog. El texto lo he dividido en parágrafos titulados con la idea de facilitar la lectura de una entrada extensa o, al menos, de facilitar, cierta selección en la lectura. En cualquier caso, el texto me ha salido demasiado largo. Me resulta curioso cómo la lectura del libro me ha espoleado a escribir, con agitación y pasión, de los temas que se van proponiendo. Siempre, cuando reseño un libro en el blog, acabo entablando un diálogo con el autor del libro reseñado y este diálogo, en concreto, me ha sido tremendamente fecundo. Es lo que tiene pensar en paralelo sobre temas candentes y relevantes. De hecho, lo que he escrito, más que una recensión o reseña del libro, es más un comentario al mismo o un escolio. Acaso llevaba demasiado tiempo sin leer filosofía tras entregar mis quehaceres y placeres a la poesía además de a la continuidad de este poliédrico blog de ensayo. Siendo la entrada tan extensa he pensado hacer un cambio relevante. Voy a hacer una etiqueta en el blog específica para textos largos e incluiré en la misma los artículos que ya tengo compendiados en la web de academia.edu con la finalidad de tenerlo todo centralizado en Imaginatio Vera. Esta sección dedicada a artículos, en unas semanas, la inauguraré con el escolio dedicado a Salir de sí. En síntesis, esta renovación del blog, sobre Salir de si y a modo de reseña, son los parágrafos introductorios al libro. El escolio completo lo sacaré en unas semanas inaugurando la etiqueta de artículos y textos largos.

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La edición que tenemos entre manos es un libro “para otra gente” que nos invita a nombrar el proceso histórico de los últimos siglos de otra manera. Como verán el toro sale bravo de chiqueros más allá de la templanza del autor del libro y de su estilo. Y es que pocas cosas de más riesgo, para el lector y para el que escribe, que la ruptura con la convención social impuesta. Estamos ante una iniciativa intensa y valiente de crítica filosófica que exigiendo coraje al lector no busca el aplauso ni el reconocimiento fácil. En términos taurinos no sería esta una faena pinturera de toro pastueño sino una de temple lidiando al astado de más genio. La crítica que aborda Fernando Muñoz, crítica en su sentido de discernimiento -el que manejara Baltasar Gracián en El Criticón- nos abismará a un contarnos las cosas completamente diferente al usual; un relato del otro lado, un libro para partisanos y francotiradores de la filosofía. Nos encontramos ante un libro de crítica filosófica que asume la emboscadura jungueriana. El libro de un emboscado que lanza bengalas a sabiendas de que serán vistas por otros emboscados que, aguardando, también trabajan en lo profundo del bosque desbrozando maleza y, acaso, delineando pequeños claros al calor de un bosque ya convertido en protector. No hablamos de cualquier cosa. Para Ernst Jünger lo que más atemoriza a los poderosos es la existencia de personas no pautadas desde las imágenes colectivas que el poder vigente y la convención social imprimen en las conciencias apuntalándolo dado; imágenes de rebeldía incluidas. Su mera existencia atemoriza al poder pues augura imágenes por venir en tiempos de crisis hondas. Calibre el respetable la faena del diestro en su regalo de ofrecernos la posibilidad, no tan habitual, de entender lo que nos circunda de otro modo. Enriquézcanse; tengan encuentros y desencuentros. Ahí va mi reseña. Por cierto, parafraseo a Skinner en el título al indicar que la conducta no deja de ser el cuerpo; cuerpo vivo, cuerpo animado de la piel hacia fuera.

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A modo de sumario. Salir de si de Fernando Muñoz. El libro compendia y sistematiza una perspectiva crítica de la Modernidad al tiempo que ahonda en esa crítica desde su propio enfoque analizando al individuo de las sociedades modernas desde diversos frentes y en una clave antropológica. La Modernidad acontecería, para el autor del libro, como un proceso y un devenir siempre abierto sin quedar referido a proyecto sustantivo alguno. En palabras de Fernando Muñoz “un curso de transformaciones o un constante devenir que acaso responda a una legalidad sin más fundamento que su misma positividad. Todo es efímero. Nada es, todo deviene”. La revolución que nunca finaliza apostillará Muñoz; un devenir insustancial en permanente cambio.

Tal devenir tendrá a su base la liquidación de la comunitas tradicional y de sus instituciones políticas constituidas cuerpo a cuerpo a partir de la vida y el tejido de relaciones y vínculos comunitarios existente. Confrontándose criticamente con tal devenir el autor vindicará el comunitarismo de la sociedad tradicional; lo que, por lo demás, no le llevará a adoptar planteamiento utópico alguno respecto de la vida comunitaria. En sus propias palabras no se tratará de “celebrar ingenuamente la comunidad sino señalar su valor primario en la constitución del campo antropológico”. Esta es una cuestión bien relevante ya que el utopismo, cincelando una sociedad dirigida a lo ideal, será uno de los totems modernos por excelencia.

Como podemos ya advertir el libro será una invitación a deconstruir ciertos relatos compartidos en el seno de la convención social vigente; especialmente los delimitados desde el mito del progreso y desde la consideración de la modernidad desde los parámetros ilustrados denigrando todo pasado.

El proceso abierto también supondría el desvanecimiento del imaginario previo a la modernidad; de los marcos rituales y litúrgicos que lo daban vida y en los que se encarnaba ese imaginario nutriendo la comunidad. El devenir que así se abrió detonará, no podría ser de otro modo, la crisis de la metafísica tradicional en tanto elaboración teórica a la que se acogía la mentalidad tradicional. A partir de tal movimiento epocal todo lo sólido, nos dirá Carlos Marx en el Manifiesto Comunista, se desvanecerá y todo lo sagrado será profanado. Entiendo que sorprenda esta cita de Marx y, efectivamente, habrá que buscarla su contexto.

La crisis de la sociedad tradicional, la emergencia de un nuevo orden, la modernidad burguesa incesantemente destruyendo y rediseñando la vida a partir de una colosal liberación de energía productiva y dominio tecno-operatorio como nunca se había visto en la historia... En el reverso de tal proceso las fisuras que éste sirve traspasando el alma de los hombres en la exposición al permanente deshacer y rehacer que conlleva tal proceso de transformaciones incesantes… En palabras de Fernando Muñoz el mismo desvelaría “una enorme capacidad de desrealización que concluye en un estado social fantasmagórico o, como se diría hoy en día, virtual” El resultado un caos y un desorden aparente que, según Dostoievski, es el grado más alto del orden burgués. Todo lo sólido se desvanece en el aire que nos decía Marx…

La liquidación de las viejas creencias y el precio político pagado por todo ello, la vida de la persona singular en esa caótica liberación de potencia y de producción desatada, los grandes cambios que van aconteciendo… A todo lo dicho nos introducirá este libro y es que acaso la emergencia de lo telúrico, más allá del disfraz de sofisticación y del higienismo político de la vida moderna, sea acaso lo que mejor delimita el devenir moderno. Lo dicho, por cierto, debe mucho a cierta lectura de Marx aminorando su perfil ilustrado y atendiendo a su crítica del orden burgués. La emergencia de lo telúrico, el dominio de lo elemental: Me viene a la cabeza Ernst Jünger divisando la figura del trabajador e intentando afirmar la vida en plena tragedia. Consideremos que la Modernidad ha hecho de la “crisis su propia naturaleza” y a eso pesar de los planteamientos utopistas y de plenitud histórica que enarbola. En palabras del autor de Salir de sí “Ese carácter de plenitud y culminación hacia el orden definitivo se cumple, por el contrario, como una circunstancia siempre en vilo o cambiante que apenas podemos llamar un estado. Por el contario frente a esa plenitud buscada la Modernidad ha hecho de la crisis su permanente naturaleza”

Entre los referentes de Fernando Muñoz podemos intuir a Marx en lo que tiene de crítico duro de la burguesía, a Santo Tomás y su síntesis poderosa entre realismo aristotélico y cristianismo, a Gustavo Bueno renovando la filosofía materialista, a ese Chesterton que decía que “solo la Iglesia Católica puede salvar al hombre moderno de la destructora y humillante esclavitud de ser un hijo de su tiempo”; matizando lo dicho con la sentencia de que “quien deja de creer en Dios pasa a creen en cualquier cosa” o al magisterio de Juan Bautista Fuentes en su crítica a la psicología moderna y en su disenso filosófico respecto de los tiempos modernos y contemporáneos. De hecho, asistiendo a sus seminarios conocí a Fernando Muñoz hace un buen puñado de años. Advierto, estamos ante un libro politicamente incorrecto que no se deja clasificar. De ahí que sea capaz de desafiarnos y asaltar todos esos lugares comunes en los que se refugia la razón a la búsqueda de confort. ¿Cabe aunar el tomismo y el marxismo en un modelo crítico coherente?. Advierto, más allá de toda crítica o disenso la coherencia de Salir de si es plena en su propia figura. Por lo demás, su capacidad para revisar y volver a pensar asuntos cerrados le convierte en un libro escrito desde el disenso frente a la convención social. Un libro para otra gente capaz de asimilar dudas sobre los diversos menús que nos ofrece lo socialmente dado.

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Nuestro Ortega desde el disenso con lo dado nos dirá que “el primer derecho humano es el derecho a la continuidad”. Y no, no se trata de apelar  a visiones rígidas de lo que cada cual pueda entender o de dejar de valorar la flexibilidad, la generosidad hacia los demás, que tan bien se dejaba expresar con el significado que el término liberal tenía en el Siglo de Oro. El derecho a la continuidad no es sino el derecho a la propia soberanía capaz de sellar la autonomía de la voluntad frente a cualquier poder que, unilateralmente, nos quiera mover el escenario y el ánimo. El derecho a perseverar en la propia figura, la de la persona singular, sin que nadie resuelva nuestras cuestiones desde su propio sesgo e interés. Un derecho básico que, de ser vigente, nos resguardaría de la interferencia de todo poder y de toda agencia que pretenda administrar nuestra vida. En realidad, solo un idiota se dejaría seducir por todos esos cantos de sirena al cambio y la innovación, tan habituales, que confunden monstruosamente la propia creatividad con el diseño caracterológico que se nos exige desde el poder. El idiota es, efectivamente, el siempre dispuesto y el siempre administrado a partir de la identidad evanescente que se nos exige…

El libro tiene un subtítulo: Para la revolución de los idiotas... Así es, de los idiotés se trata. De esos idiotas, que dijera Chesterton, a los que alumbra la modernidad liberal como perfectos receptores de lo que disponga la sociedad de mercado. En la apelación a los idiotas no estamos ante un título poco solemne para un libro de crítica filosófica. La delimitación estrictamente racional de la apelación a la idiocia será precisa encontrando su quibla en el propio Chesterton y en el significado que, en griego clásico, se daba a la palabra idiota -idiotés-; un significado en estrecha vecindad de la reflexión griega sobre la polis y la reflexión política de la naciente filosofía. El significado de idiotés alude al mal ciudadano que no se implica en los asuntos públicos atento, en exclusiva, a las cuestiones privadas y desentendiéndose de los asuntos de la comunidad a la que pertenece.

Ahondemos en la crítica que se esboza y en lo desvelado apelando a estos referentes clásicos. Como ya he indicado, en términos de ciudadanía, nada peor para un griego clásico que quien se desentiende de la trama comunitaria a la que pertenece. Es cierto que la condición de ciudadanía, centrada en la condición del ciudadano-soldado y en el ascenso a la dominancia político-militar de las unidades de hoplitas, era exigente pero no dejaba de ser lo que aseguraba la supervivencia de la comunidad y de todos sus miembros. Al tiempo servía una serie de derechos inherentes de ciudadanía y, también, de deberes que variaban según las diversas polis. La ascensión política de las asambleas de hoplitas en tanto soldados de infantería, todos ellos al mismo nivel, había generado en la Grecia antigua comunitas muy atentas a la igualdad económica -Esparta- o a la igualdad política -Atenas-

Ser un miembro de la polis suponía quedar integrado en unas determinadas redes de parentesco, lo que apuntaba a una trama específica de asistencia mutua que cuajaba en esa trama de derechos y deberes, y, también, en una serie de instituciones que emanaban de esas redes de parentesco y, por tanto, de la propia comunidad organizada.

Estas eran las instituciones que ejercían el poder. En toda esta trama de relaciones humanas y de comunicación cuerpo a cuerpo, persona a persona, descansaba la condición de ciudadanía y la perspectiva de lo político. Sobre la base de lo dicho el duro descalificativo que merecía quien se desentendía de la comunidad ya que se desentendía de su propio contexto de vida e intereses compartidos.

Lo indicado sobre la idiocia desvela un perfecto preludio de la edición que tenemos entre manos ya que el libro se ocupa de cartografiar al hombre de las sociedades modernas inserto en las dinámicas de la sociedad de consumo; bien distantes de las propias de una sociedad tradicional. De hecho, esta edición, en palabras de su autor “trata de levantar acta de la transformación que la modernidad ejerce sobre la condición humana”. Esta transformación encontrará figura en la confrontación de las instituciones propias de las sociedades tradicionales con el Estado y su tarea permanente de administración de la vida. De este modo el idiotés de las sociedades liberales y capitalistas, ordenadas desde el Mercado y el Estado, quedará confrontado con el tipo de hombre integrado en la red comunitaria de vínculos interpersonales a partir de la cuales se organiza la sociedad política tradicional. No será casual que el libro destile un discreto, intenso y matizado aroma anarquista.

En perfecta sintonía con lo dicho recordemos como la iniciativa política propuesta por Chesterton, el distribucionismo, si algo pretendía era devolver la economía al marco de decisión de las comunidades naturales y las personas singulares y concretas arrebatándoselo al Estado y a los grandes trust. El individuo moderno, el idiotés, la dócil oveja de un rebaño universal, bien embarazada de derechos evanescentes y condenada a ser poco más que una pieza de engranaje a la que se le exigen rentabilidades específicas atendiendo a los intereses sistémicos de un modo producción de ámbito -el capitalista- ya planetario... “En esa situación -nos dirá Fernando Muñoz- los individuos conciben sus fines individuales como átomos dispersos en el espacio público, llegando a creer que esos fines se coordinan en un plan universal que resulta de la mera suma de fines individuales… Esa sociedad abstracta concluye en el cosmopolitismo del idiota, en el que cada individuo adopta como fin su felicidad individual, suponiendo que no hay contradicción entre los contenidos concretos de dichas felicidades”. La suma de los egoísmos colectivos configurando mágicamente la bonancía y el bienestar general; ¿la fe del idiotés?; una vieja idea del liberalismo a la que no le salen las cuentas a no ser que entendamos unívocamente la felicidad universal desde el crecimiento incesante del modo del modo producción capitalista, en su propio perfil de desarrollo y modo de vida, y atendiendo a aquellos que beneficia. Los individuos como átomos dispersos en un espacio público ordenado desde la economía al que se vinculan desde su condición de consumidores y empleados. El resultado, en palabras del autor de Salir de si, una enorme polvareda desenhebrada de humanos equivalentes sin claros lazos entre sí más allá de los puramente económicos. El imperium del homo aecqualis que nos diría Louis Dumont. Hasta aquí la reseña, en unas semanas el escolio entero