Ahí va la segunda entrada sobre el Fedro y la
maniké mistérica. Atenderá a dos cuestiones básicas. Una de ellas será la
importancia de la atención a la vida anímica de cara ponderar y dar crédito a
la presencia de lo divino en el alma -se atiende a procesos íntimos del alma no
a creencia alguna-; en tal sentido Platón llega a plantear que la presencia de
lo divino en el alma sería algo demostrable. La otra cuestión tratada será la
de la locura iluminada de los amantes. En una tercera entrada, la última de la
serie, tratare un tema de gran importancia desde el punto de vista de la
filosofía primera: Lo divino como movimiento eterno que a sí mismo se mueve
(autokineton).
(1)
La demostrabilidad de lo divino del alma. Como hemos constatado en la primera entrada
de la serie Platón apunta a la vecindad entre la divina filosofía[1] y
la tradición mistérica desde la iniciación inspirada por los dioses que ambas
comparten. El Fedro nos indica con precisión donde radica esa posibilidad de
inspiración: en lo eterno e inmortal del alma, nos dirá Sócrates. Ahí quedará
servida la semejanza entre el hombre y los dioses. Tal semejanza será lo que
ampare la posibilidad de la mania y de toda inspiración divina.
Platón, en el Fedro, entenderá como algo demostrable
esta inspiración divina en el hallazgo y el sentir de lo eterno e inmortal en
el alma. En sus propias palabras: ”Conviene, pues, en primer lugar que
intuyamos la naturaleza divina y humana del alma, viendo qué es lo que siente y
qué es lo que hace. Y este es el principio de demostración”[2]. Al
hablar de la naturaleza divina del alma el ateniense no habla desde la fe o la creencia
-pistis- al modo de los conoceres precarios -doxa- que se dan en
el interior de la caverna[3].
Estamos ante algo desmostrable y constatable atendiendo y reconociendo los
aconteceres íntimos del alma. Platón nos instala en un método de corte
introspectivo capaz de dar cuenta de la vida anímica, tanto por lo que se
refiere a la presencia de lo divino en el alma como a lo puramente humano.
Reconocer la capacidad del alma de
identificarse con planos de universalidad que transcienden completamente
nuestra propia singularidad y finitud, atender al sentir y al hacer del alma en
ese proceso de apertura a lo más allá de toda forma, atender a la relevancia
ontológica y a la plenitud de ser que puede desvelar el conocer del hombre, constatar
su semejanza y afinidad con lo divino, constatar el ser pleno del hombre en eso
mismo que conoce; de todo eso se trataría al reconocer el acaecer de lo divino
en el alma… Subrayo que lo divino, en la tradición socrática, queda vinculado
al viaje del alma hacia la intensidad de ser, hacia la cuestión de la unidad de
todo lo real y hacia esa dimensión de transcendencia y Misterio -más allá del
ser- a la que Platón llama Bien. Este acaecer de lo divino en el alma sería la privilegiada
atalaya que revelaría el enlace entre filosofía y tradición mistérica.
Entiendo que Platón al referirse a la
posibilidad de demostrar lo divino en el alma expone el método filosófico en el
tiempo del acontecer inagural de la filosofía primera; lo que sería de enorme
relevancia teórica. Desde su propia perspectiva las cuestiones de método podrían
entenderse como algo evidente: atender a la vida anímica y a sus aconteceres; casi
como una tautología que no exigiría de mayores explicaciones pues sino de qué
hablamos… Desde el método introspectivo apuntado la capacidad de conocer del
hombre, la capacidad de ser y las correspondencias entre esa capacidad de
conocer y esa capacidad de ser, con sus diversos niveles, posibilidades y estados,
serían lo decisivo. Así a mayor realización de nuestra capacidad de conocer
mayor intensidad de ser, tanto del propio hombre como del mundo que éste pasa a
habitar.
Desde nuestro tiempo esta cita sobre la
demostrabilidad de la naturaleza divina del alma cobra una relevancia singular
ya que, precisamente, la crítica que recibe la metafísica es no tener referente
ni esfera de significación alguna -no se hablaría de nada concreto-; con lo que
sería poco más que un juego de lenguaje estéril cuyo único interés habría sido
prefigurar la racionalidad ilustrada mediante sus disciplinas lógicas y
conceptuales a la hora de manejar el lenguaje. Esta fatuidad de la metafísica
vendría avalada por carecer sus reflexiones de referente empírico y, por tanto,
de todo protocolo de rigor capaz de verificar lo que se dice; lo que la
transformaría en un arcano sin sentido. La cuestión de fondo es que la
mentalidad dominante y su imaginario no reconoce que los hechos de conciencia sean
algo de lo que se pueda hacer un discurso racional riguroso ya que solo considera
lo que es medible y mensurable. De este preciso modo la mentalidad dominante,
de corte cientificista y criptopositivista, envía a un cajón oscuro la vida anímica.
En tal panorama se entenderá a la perfección
que quienes han pretendido, hoy en día, hacer valer la filosofía y, en general,
la esfera de las humanidades -pienso en la fenomenología y en las diversas corrientes
filosóficas que se remontan a la misma, incluida la hermenéutica- hayan
dedicado buena parte de sus esfuerzos intelectuales a reflexionar sobre cuestiones
de método para así clarificar las tramas de sentido que aportan las disciplinas
humanísticas y la propia filosofía.
Entender el referente de la filosofía primera
-aquello de lo que se habla- a partir de la vida del alma será muy relevante
para aquilatar la comprensión de cuestiones filosóficas fundamentales. Así, la dialéctica platónica no
aludiría sino a esa esa ascensión del alma hacia una esfera más allá del ser a
partir de la inspiración divina; lo que desborda todo acercamiento a la
dialéctica circunscrito a la perspectiva de la mera lógica y al manejo de
conceptos generales de tal modo que la esfera de los eide -las ideas platónicas-
quede reducida a representaciones e hilazones lógicas de conceptos. Por lo
demás es evidente que atender al artesonado de los conceptos es algo relevante
en el lenguaje filosófico hasta el punto que lo que caracterice la filosofía sea
indicar desde la ratio esa ascensión del alma.[4] En
resumen, Platón reconoce y atiende a los procesos que acontecen en la vida del
alma para a partir de ahí indagar y destacar su valor y su potencia desde las
categorías propias del griego clásico y desde un contexto cultural dado. Este
contexto facilitará la emergencia del logos en su urdimbre conceptual,
lo que no reduce la cuestión del logos a lo conceptual en tanto horizonte
de sentido que compendia. En tal sentido podría entenderse la filosofía primera
como una racionalidad mistérica. Apuntar a la vida del alma desde el lenguaje
y, además, en clave racional plantea no pocos flecos y cuestiones. Por eso las
cuestiones de lenguaje -sobre la palabra y sobre la escritura- seran tan
decisivas en el corpus platónico.
Este reconocimiento del acontecer de lo
divino apelando a la introspección tiene una importante transcendencia ya que delimita
la posibilidad de corroborar la filosofía primera como tradición sapiencial
vinculada a lo que podríamos llamar la esfera de lo sagrado. Tal criterio de
demostración y prueba, desde la filosofía contemporánea, respondería a un acento
nítidamente fenomenológico.
Este engarce de la filosofía primera en los
aconteceres de la vida anímica será decisivo para calibrar la tradición
metafísica, sus olvidos y su crisis terminal en lo que sería un logicismo fatuo
ajeno a la intimidad del alma. Acierta Pierre Aubanque[5]
cuando afirma que el olvido del ser responde al intento de cartografiar
racionalmente la pregunta por el ser -“lo que es”- indagando en lo que sería la
ousia o sustancia de un ser supremo o de un ens realissimum que se privilegia frente al resto de los entes. Este
proceder racionalizante habría alejado de la metafísica, según Aubanque, de su
enlace íntimo con la esfera del Misterio y, también, de ese pathos de
admiración por la presencia simple de los seres que son que dinamiza la
filosofía y abre al Misterio. Tales olvidos habrían supuesto el olvido de lo
constituyó el momento inagural de la filosofía y el vínculo con las tradiciones
mistéricas. Olvidando su latido inagural la metafísica se habría convertido en ese
logicismo fatuo sin referente alguno en la vida del alma ni en la cualidad del
mundo que habitamos.
(2)
Mania amorosa, locura de amor. Reconociendo los diversos tipos de mania indicados en el Fedro -la mántica, la poética inspirada, la mistérica, y la locura amorosa- Platón se centrará en esta última, la mania de los amantes, la locura de amor; para Platón la mejor mania, la mania de amor por la belleza que nos revela el mundo. En palabras del ateniense: “Y así es, precisamente, a donde viene a parar todo
ese discurso sobre la cuarta forma de locura, aquella que se da cuando alguien
contempla la belleza de este mundo” [6]. La
predilección de Platón por la mania amorosa nos instala en su singular
afinidad con una filosofía necesitada del concurso de eros y de la inspiración
de la belleza.
Platón vinculará, esta variedad de mania,
en tanto mania amorosa, con la mania de los amantes que a sí
mismo se reconocen en la común inspiración que reciben de la belleza por ser
ellos mismos belleza. En la mania amorosa el/la amante ve lo divino
latiendo en el amado/a, ve su belleza desvelándose, su vocación por la belleza;
lo que espolea su amor turbando su alma e, incluso, su corporalidad. Su pasión
por el amado o la amada le espolea la propia conciencia de semejanza con el
amado y de ambos con lo divino. Y así los amantes se van viendo crecientemente
reunidos en lo divino que en ellos va tomando cuerpo en lo que sería el proceso
de elevación del alma a partir de la atención a la belleza. Si bien Platón
entiende la vía amorosa como vía de la belleza de lo natural y del cosmos -de
ahí la extensa influencia de su vía del amor- lo cierto es que el ateniense
focalizará la misma en la belleza y la erótica de los amantes en tanto potencia
dinamizadora de la elevación espiritual del alma .
El marco que facilita esta mania
amorosa sería la común pertenencia de los amantes a una sensibilidad espiritual
afín en la que ambos reconocen su propia semejanza. En el Fedro se alude a la
imagen de un gran cortejo divino conducido por Zeus [7] compuesto, a su vez, por los cortejos
de los diversos dioses. Estos cortejos estarían compuestos por las almas afines
a cada Dios de tal modo que la tarea del alma consistiría en retornar al
cortejo en el que, en un principio, recorría los cielos junto a su Dios de
referencia. Platón reconocerá las afinidades tipológicas de cada alma a partir
de su común pertenencia a alguno de los cortejos divinos. Por la mutua
pertenencia al alguno de estos cortejos las almas se reconocerían en un mismo
temple espiritual. Desde esta semejanza el amante reconocerá en el amado los
atributos y el temple de su Dios lo que le hará considerar al amado como una imagen
viva del Dios; incluso nos dirá Platón que bien podría rendirle sacrificios el
amante al amado.... Con todo, no olvidemos que el verdadero amado de ambos será
el Dios que conduce el cortejo y esa belleza que invita a remorar el ser de las
cosas que son.
En tanto pasion o pathemata la locura
de amor será unitividad entre amante y amado y, sobre todo, de ambos con el
Dios al que aman, toma de conciencia de lo divino en el alma, atención amorosa,
elevación del alma, atención amorosa hacia el amado, atención pura hacia el ser
de las cosas que son, advertencia de la belleza en tanto intensidad de ser que
se brinda, atención a la presencia y a la corporalidad animada del amado como
motivo de memoria del Dios que se ama. Recordemos la relevancia mediadora que
Diotima da a la belleza de los cuerpos físicos en su escala de elevación hacia
lo divino, y recordemos como en el preámbulo del Fedro se alude a la potencia
de inspiración servida por la physis y por la belleza de las formas
naturales.
Ante este eros sagrado estamos pues
ante una pasión del alma que la conmueve y la arrebata, ante un pathemata,
que revela la afinidad del alma con lo divino. Su relevancia cognoscitiva será
tal que el logos exigirá de su concurso para encontrar su propia
plenitud en lo noético. Sin la manía no habría intelección ni el logos
podría atisbar el horizonte que compone en unidad la diversidad del mundo. La
relevancia de la mania se hará evidente en el caso de Sócrates considerando
los estados extáticos en los que su alma entraba en contacto con su daymon.
Como vemos esta locura divina no es una mera mediación facilitadora o
preparatoria. Es el mismo estado del alma desatada en el que acontece la
intelección en tanto asimilación con el ser de las cosas que son, una potencia
unitiva que alcanza la unión con los dioses y sirve la fuerza que eleva el alma
a lo eterno. La disposición misma del alma capaz de inteligir y de unirse a los
dioses en su cortejo. De ahí que la atención a la belleza de los cuerpos
naturales y a la belleza de la presencia del amado haya de quedar transcendida
en el viático hacia lo que transciende toda figura o forma. Acaso por esto Platón
desestima la pasión puramente carnal por el amado.
Hay quien piensa que de no haber sido así, de
tal modo que si el ateniense hubiera contemplado la posibilidad de la
sublimación del amor carnal y del acto amoroso entre amantes en sintonía con lo
expuesto en el Fedro, se habrían puesto las bases de una suerte de tantrismo
occidental. De hecho, en el tantrismo opera esa identificación del amante con
la divinidad como acontecer iluminador del acto sexual[8]. Esta
opinión deja de lado que la sexualidad en la vía tántrica no es algo central,
ni siquiera es algo frecuente[9]
-no se identifica con la sexualidad cotidiana-, quedando referida a la
realización de un ritual específico -generalmente realizado por ascetas-; lo
que, paradójicamente, acerca el tantrismo más ortodoxo a esa contención
platónica en cuestiones de sexualidad, contención cuyo fín no sería denigrar la
sexualidad sino apelar al dominio de sí. En su singular interés dejo constancia
de ambas reflexiones; de la que apela a la posibilidad de una sexualidad
sagrada inspirada en el Fedro -aunque Platón no la contemple- y de la
perspectiva ascética y de dominio de sí en una clave que no deja de prefigurar
lo monástico. El sufismo -pienso en Ibn Arabi- navegando en la estela
mediteránea de la vía de los locos de amor, si que explorará esa sexualidad
sagrada e iluminada.
Finalmente. No creo que sea casual la alusión
que hace el Fedro a Safo, gran maestra de poetas y de amantes, considerando que
esta alusión queda referida a su condición de sabia en las cuestiones del Amor[10].
Atendamos a la poesía de Safo y a su canto de la belleza natural, a su canto del
alma turbada por la presencia de la amante y su corporalidad… Su poética
atenderá, del mismo modo que lo expuesto en el Fedro, a esa afección amorosa
que, en el caso de Safo queda dirigida a la amada que turba, eleva y conmueve. Safo
y Platón apelan a la mania para amparar la locura de amor de los amantes
como algo que excede y supera toda sensatez y toda convención social. Para
ambos la presencia y la memoria del amado será decisiva… En Safo se aúnan la mania
poética y la mania amorosa... Platón da por sentado su autoridad
espiritual como maestra de amantes. Resulta difícil no intuir en la poética de
Safo un sesgo mistérico e iniciático que acaso, al día de hoy y por los pocos
fragmentos conservados, no se nos haga evidente.
La apelación platónica a Safo,
necesariamente, encontrará su medida en el valor de la mania de los
poetas si esta queda bendecida por la inspiración divina. Podríamos incluso decir
que el ateniense, en el Fedro, se concilia con lo mejor de la poética y con el mythos
que se acoge a esa mania poética bendecida por los dioses. Recordemos
que Platón criticaba a los poetas por detenerse en las pasiones y pathematas
del alma, ahora bien, esta pasión, la del eros y la suscitada por la
belleza, justificaría la poética. No debe sorprendernos pues que Platón, en varias
partes de su obra, apele al mythos propio de los poetas y a su capacidad
evocadora; en el caso del Fedro al narrar el importante mito del cortejo celeste
de los dioses mostrando el retorno del alma a lo divino. La cercanía de Platón
con lo mejor de la tradición poética es mayor de lo que ciertas exégesis han
querido ver.
La influencia de la doctrina amorosa del
Fedro, como sabiduría mediterránea, ha tenido una extensa influencia y está a
la base[11]
de la síntesis entre lo puramente intelectual y lo devocional o amoroso que
caracteriza las sabidurías espirituales tanto cristianas como sufíes. Y así
será más allá de que lo devocional se focalice en Cristo, del mismo modo que el
verdaderamente amado en el Fedro era el dios o la diosa que vinculaba a los
amantes; o de que se focalice en Allah como nombre de lo Uno. En este sentido
conviene recordar como en la época de esplendor del sufismo había sufíes,
pienso en Ibn Al Farid, que se dirigían a Allah en femenino para dinamizar el pathos
de amor incondicional por la Unidad y por todo lo que ésta enviaba. Inspirar el
alma en el amor para que el amor se desate y se aquilate en el amor divino. El
arte platónico y mistérico de los amantes enamorados de la belleza.
[1]
Esta era una expresión usual en el siglo IV a d JC en Grecia. Cfr nota 3.
Fedro. Gredos, pg 32; traducción y notas Emilio Lledó Iñigo.
[2]
Platón Fedro. 245c
[3] Cfr.
Mito de la caverna. Platón. La República. El conocer precario en el interior de
la caverna queda a medio camino de la
ignorancia y el conocimiento verdadero y acontece a partir de la eikasia
(conjetura analogía), de la pistis (fe, creencia) y desde el vínculo
phantastiko con determinadas imágenes.
[4] Así lo
entendió el neoplatonismo cuyas lecturas de Platón están a la base de buena
parte de la reflexión metafísica ulterior, y así será durante buena parte de la
Edad Media.
[5] Pierre
Aubanque. ¿Hay que deconstruir la metafísica?. Ed. Recomiendo con especial
énfasis este texto con el fin de ubicarse en las cuestiones que desliza la
crisis de la metafísica en tanto tradición sapiencial de Occidente.
[6] Platón.
Fedro 249d
[7] El
traductor del Fedro, Emilio Lledo, le adjudica una origen pitagórico a este
mito
[8] Algo
similar sucedía en los rituales dionisiacos como pone de manifiesto Karkl
Kerenyi en su estudio sobre Dionisos al indicar como las fuentes nos hablan de
rituales de sexualidad sagrada entre las altas sacerdotisas y algún joven
vinculado con el culto al que se identificaba con Dionisos. Karl Kerenyi.
Dionisos. Ed Herder. Los rituales dionisiacos aunaban desde una perspectiva
secreta e intensamente iniciática o mistérica con otra de festividad popular
análoga a las de las romerías populares que hoy en día se consagran a la virgen
o a algún santo local.
[9] Cfr.
Julios Evola. El yoga tántrico.
[10] Platón.
Fedro 235c
[11] No digo
que encuentren su origen en el Fedro o en una perspectiva platonizante ya que
la propia coherencia de vías espirituales como el sufismo o la cristiana deben
remitirse a esas tradiciones. Me limito a apuntar al gran caudal de inspiración
compartida que enhebra las diversas tradiciones mediterráneas.
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