¿Cabe el catolicismo?; tanteos más allá,
en y a propósito del naufragio romántico... Quiero plantear algo que se
menciona poco, con seguridad, por no ser políticamente correcto. Más allá y más
acá del romanticismo el giro católico del Círculo de Jena. La primera
vanguardia europea henchida del romanticismo más encendido. Su pathos romántico,
el de mayor calado filosófico. Entre lo trágico y lo heroico, y dejando de lado
las configuraciones románticas ulteriores acaso más domésticas y manejables por
apelar estéticamente al sentimiento y/o al irracionalismo. El héroe y el Único…
La gran apuesta fallida de la primera generación romántica si atendemos a Rafael
Argullol… Doble salto sin red. El giro católico acaso fuera uno de los más
inesperados deslizamientos en esos tránsitos que prefiguraron los tiempos
modernos a partir de las escisiones que ha promovido la
modernidad como proceso. Este giro católico, por brotar de las fisuras del
proceso histórico, acaso sea especialmente revelador. ¿En qué medida nos
interpela?. De cara a la lectura de esta entrada aclaro que considero al
catolicismo en el contexto antropológico de las traditio religiosas que han
gestionado el imaginario y ordenado la transmisión de sabiduría y de valores de
toda sociedad humana a excepción de la moderna. Algo de lo que acaso no
podríamos prescindir, bien lo supo ver Platón en Las leyes, pero también algo
no exento de su sombra política y su decaer. En esta primera parte introduciré
la cuestión y atenderé a Schiller cuya obra otorga
territorio al movimiento romántico. En la segunda parte desgranaré el Circulo
de Jena como primera y gran vanguardia europea.
(1)
Prolegómenos. Fiedrich Hölderlin
y el Círculo de Jena esbozan y dejan paso al pathos espiritual
romántico. Para algunos este pathos dinamita la modernidad desde la
distancia que toma de la razón ilustrada. Tal será el criterio de alguien tan
poco dado a filomodernismo alguno como René Guenon en la estela del
pensamiento reaccionario francés. Para otros -en general para la filosofía
académica- el romanticismo aquilata el proceso de constitución de la
subjetividad moderna desde lo que sería el reconocimiento de la estética y de
las viejas cuestiones del espíritu clamando la atención de lo humano y
significando su valor. Así las cosas, lo romántico, serviría la culminación de
lo moderno por muchas distancias que tomara con lo estrictamente ilustrado. En
esa culminación el calado del existir humano y las potencias espirituales[1] de la vida anímica
vendrían a quedar reconocidas en plena modernidad más allá de la mentalidad
técnica y del diseño puramente de mercado de las sociedades modernas; lo que
concebiría lo humano en una octava superior a la de la mera satisfacción de
necesidades a partir de criterios de utilidad y del conocer propio de una
racionalidad puramente instrumental y cosificante: la propia de la
tecnociencia. Solo en tal octava vendría a servirse la autonomía y el
descondicionamiento que tanto anhela el individuo moderno superando todo lo que
le lastra para así ejercer, al fin, su propia libertad. Con todo, no deja de
resultar extraño que lo moderno pretenda culminar en la deconstrucción de la
Ilustración... Y es que la perspectiva de Guenon, más a pie de obra que
la de la precisa y rigurosa Academia, acaso desvele asuntos que bien pudieran
quedar velados desde la oficialidad.
(2)
El cruce de caminos es complejo y la pregunta sobre
los románticos, con el fin de clarificar el laberinto, sigue ahí. ¿Son modernos
los románticos?. Entiendo que la cercanía o distancia respecto de lo instituido
pueda conducir a perspectivas tan aparentemente diversas como la de considerar
modernos o contramodernos a los románticos. Ambas habrá que ponderarlas en su
propio contexto; la de Guenon, ya lo indiqué, estrictamente
contramoderna, pensando desde los márgenes y atenta a la quiebra de lo
dado; la de la filosofía académica entregada a su sostén; la de Guenon
arraigando en el pasaje de rupturas que sirve el romanticismo, especialmente
con la Ilustración, la de la Academia enfocada en el engarce que, distingue
pero vincula, a la primera generación de románticos con el idealismo
postkantiano y con el propio Kant[2].
Por su parte, Guenon, en este debate estará completamente
a pie de obra y atenderá a la búsqueda romántica de un nuevo modo de entender
la ratio desligándose de la razón moderna y redirigiendo la mirada a las
traditios de antaño acaso para esbozar nuevos lenguajes; paralelamente
la Academia arraigará en la disección rigurosa del viático filosófico romántico
atendiendo a su preludio en Schiller...
En realidad, no tiene demasiado sentido confrontar
ambas perspectivas en demasía ni agotarse en tal debate. Insisto; a Guenon
lo que interesará del romanticismo será su potencia para deshacer la
Ilustración; a la Academia historiar la filosofía y trazar ese vínculo que enlaza
a los románticos con Kant para así consolidar y librar de lastres al
individuo moderno desde las intuiciones románticas. Algo, como veremos, no
exento de incertidumbres, veredas ciegas e encrucijadas inciertas.
Las senda que se abre, desde los prolegómenos del
romanticismo, hacia una sensibilidad moderna renovada son nítidas; aunque
también lo son las contradicciones de la propia modernidad que terminan desvelándose
por quebrar el romanticismo tantas cosas del bagaje ilustrado. ¿Son modernos
los románticos? Como ya indiqué la tensión interna en el romanticismo no es
menor. Su génesis, es cierto, se remite a la Ilustración madura, la de Schiller,
el cual tomará conciencia de las insuficiencias de la razón ilustrada y de la
antropología que ésta avala. En Schelling esa tensión cuajará, en
palabras de Jacinto Rivera de Rosales, en uno de los mejores libros de
filosofía del siglo XIX. Me refiero a “Sistema del idealismo transcendental”.
En tal obra este filósofo romántico, acaso el más relevante, atenderá a la
perspectiva de lo Absoluto como núcleo de su obra. Lo absoluto, la unidad
indiferenciada previa a cualquier dualidad que queda singularizada como
potencia creativa y origen de todo lo real; lo que deja de lado el yo absoluto
fichteano y la matriz kantiana de la apercepción transcendental en tanto unidad
sintética de la conciencia y del mundo fenoménico. Para Schelling esa
unidad que Fichte o Kant remitían a una subjetividad
transcendental, es decir, a la actividad de un yo transcendental, adoptaría
unas indisimuladas resonancias ontoteológicas en las que se insinúa el Uno
platónico del Parménides. El romanticismo, quebrando su vínculo con la
filosofía transcendental kantiana, y nutriéndose a partir de la tensión que
genera la escisión que habita.
(3)
Si la modernidad ilustrada se consideraba a sí mismo
como el eje axial de la razón denostando todo pasado[3] y superando todo tipo de
lastres, creencias y supersticiones el romanticismo, en intensa rebeldía
contrailustrada, pasará a valorar los pasados existentes y lo que de valor
pudieran aportar otras culturas. De ahí su querencia por hacer valer lo exótico
y lo medieval; recuérdese la obra de Novalis, “La cristiandad y Europa”;
una libro, básicamente, filocatólico y filomedieval… La fractura con el
mesianismo y el iluminismo moderno no será menor. Para el romántico no habría
en la Ilustración ningún privilegio en términos de racionalidad y sí mucho de
lo que desconfiar. La paradoja será que, sin menoscabo alguno de lo dicho, no
pocos románticos se habían adherido en su juventud a las esperanzas de renovatio
que suscitara la revolución francesa lo que nos muestra las singularidades de
un tiempo en el que el futuro se percibía completamente abierto.
Como ya indiqué Guenon, se hace evidente, lo
que valora del romanticismo es el pathos de ruptura contrailustrado; y
la Academia, mirando desde el tránsito al que empuja Schiller, lo
ubicará en una programática de enriquecimiento de la subjetividad moderna,
acaso huérfana, y en una soledad creciente por la ruptura con la traditio
históricamente pre-existente. Tal programática, superando la mentalidad
tecnoeconómica que otorga figura al proceso de modernización, lo reitero,
pretenderá nutrir la subjetividad moderna en esa vecindad del espíritu, de la
creatividad del alma, del arte, de la poesía y, en general, de los referentes
humanísticos. Con acierto Jose Luis Villacañas, atendiendo al contexto
germánico que alumbra lo romántico, se remontará a la influencia de Johann
Georg Hamann para dar cuenta de esta disposición de atender a lo
humano en su totalidad de tal manera que la acción humana solo se entienda “a
partir de todas sus fuerzas reunidas” por decirlo en palabras de Goethe
comentado a Hamann[4].
Para Villacañas “Hamann exige la unidad de saber, de
religión, de conocimiento, de arte y de moral”[5] quedando así implicada una
perspectiva de lo humano, entendido como totalidad, que debe ser atendida e
integrada.
Johann Georg Hamann fue
un pensador muy singular además de crítico de Kant; el mago del
norte lo llamaban. Desde luego, no cabe reconducirlo a la Ilustración, sin
embargo, destila no pocas de las singularidades de la cultura alemana de
finales del XVIII. El importante movimiento cultural del sturm und drang
que, en cierta medida, prefigura el pathos romántico, estará en la
estela de Hamann vindicando la esfera de las pasiones ya que solo
atendiendo orientadamente a las mismas se podrían encarnar y realizar las
grandes abstracciones que alcanzarían los mayores horizontes. Efectivamente, la
estela dejada por Hamann entendiendo al individuo desde las
complejidades de la totalidad de lo humano servirá la pretensión de Schiller
de reforma de la Ilustración a partir de la atención a la estética y la
belleza. ¿En qué medida se podría considerar al mago del norte un moderno?.
Desde luego muy difícilmente. Hamann estará en la estela de Boehme y
del misticismo protestante que no cae en la trampa de entender la sola fides
luterana desde la desatención hacia la alta espiritualidad y la mística.
Consideremos que acotar la religión a la esfera de la moralidad, una deriva muy
protestante, destruiría en el libre examen, en el subjetivismo y en lo
puramente emocional toda traditio, es decir, toda transmisión sapiencial
y toda auctoritas respecto de las veredas del espíritu.
(4)
En toda esta apelación a la totalidad de lo humano
habrá quien vea un cauce abierto para parchear al individuo moderno con la
intención de hacerle ir más allá de sus fisuras y olvidos. No le faltará razón
y es que acaso la perspectiva antropológica moderna, de factura burguesa
centrada en la satisfacción de necesidades y la expresión de deseos, incorpora
no pocos olvidos. A partir de esos olvidos operará la Ilustración ya madura de Schiller
ya prefigurada por Kant. Esta ilustración madura sería capaz de atender
al genio creativo y a las honduras del alma capaces de promover la anhelada
autonomía que está a la base de la idea moderna de libertad. Desde tal
autonomía el hombre podrá superar todos los condicionamientos que lastran su
capacidad racional.
Desde esta pretensión de autonomía y para superar de
todo límite externo al umbral de libertad deseado la Ilustración exigirá
desatender toda traditio imaginable. Y así será porque la Ilustración
entenderá la traditio desde los límites y lastres que pudieran condicionar
el libre ejercicio de la razón. Al tiempo, carecer de una traditio será,
sin embargo, lo que introduciría al carácter trágico del individuo moderno
abocado a un autodiseño y a una autoconstrucción desde la soledad y careciendo
de los recursos y contextos adecuados. Precisamente los que aporta una traditio
desde los espacios y vínculos comunitarios que brinda y desde la
transmisión de saberes que administra. Y es que reconocer las honduras de alma
y transitar las viejas veredas del espíritu requerirá de prácticas, de entornos
comunitarios, de lenguajes, de liturgias, de bagajes simbólicos y filosóficos
bien aquilatados y de sabios a los que se reconoce auctoritas, esto es,
de una traditio... Sin la misma el recorrido de determinadas veredas se
hace problemático precisamente por la metanoia[6]
a la que abren. No olvidemos las vecindades que el propio Platón
reconoce entre la filosofía, la esfera de lo mistérico y lo que llama la mania
o locura divina. La mania supondrá un cambio total en la textura de la
conciencia, una verdadera conmoción, hasta el punto que se vincula con la
locura más destructiva en caso de no contar con el amparo divino. Así es, para Platón
será la mayor bendición además de iluminativa sólo en la medida en que
venga bendecida por los dioses. Desde tal bendición la imagen divina del mundo
se abriría paso desconcertando a lo humano demasiado humano y exigiéndole
ciertos procesos de integración personal.
Una imago mundi renovada irrumpirá trastocando la textura de lo
real a la que accede la conciencia. De su mano también acontecerá una renovatio
completa del psiquismo y de la personalidad. ¿Cabe abordar un proceso así al
margen de una traditio capaz de ordenarlo?
Todo lo que supone una traditio vendría a tejer
y dar cauce a lo que llamó San Agustín un itinerarium. El de
Hipona postulará la presencia del logos-Cristo aguardando en el interior
del alma de tal manera que se precise de ese itinerarium en tanto vía
abierta capaz. Tal itinerarium de profundización en la vida cristiana y dirigido
a reconocimiento del logos-Cristo en el alma estaría estaría muy lejos
del mero emocionalismo y del subjetivismo precisamente por quedar reglado desde
el legado sapiencial, ritual y de prácticas de la propia traditio.Así
dicho itinerarium atenderá a una programática y a una vereda específica.
A diferencia de lo dicho el pathos romántico
pareciera originarse en la soledad del individuo moderno desde un determinado
umbral de conciencia respecto de sus carencias con el fin de suturarlas. En
relación, a lo dicho, ¿qué desvela el giro católico que dió el Círculo de Jena
con la conversión de varios de sus miembros más destacados?.
(5)
A la hora de entender la esfera a partir del cual
acontece la efervescencia romántica la referencia de Fiedrich Schiller será
decisiva por delimitar el territorio a partir del cual prospera el pathos
romántico. En esa línea de una Ilustración ya madura e incluso consciente de
sus fisuras, Schiller, autor de las “Cartas para la educación estética
del hombre” -un texto decisivo para tomar el tempo a la Ilustración
centroeuropea- nos indicará que la belleza es la senda abierta hacia la
libertad ya que en la misma se conciliaría
el impulso propio del hombre hacia el conocimiento racional -como tal
cosificador- con el impulso hacia la experiencia sensible del mundo físico.
Schiller, entenderá que la apertura a la belleza
sellaría la conciliación e integración armónica de dos fuerzas motrices
decisivas de lo humano; la tendencia hacia la razón y la de la erótica por la
experiencia sensible. Solo desde tal tránsito y más allá del
mero esteticismo, las contradicciones y fisuras del individuo moderno serían
superadas en el fruto maduro de la integración de la vida anímica al fin
alcanzada; lo que conducirá a la eficacia de la autonomía y de la soberanía a
la que aspira el individuo moderno para asegurar su libertad. De este modo los
ideales ilustrados y el libre ejercicio de la razón, vendrían a realizarse.
Atendamos a lo dicho por Schiller. Este
pensador amparará su referencia a la estética en esa atención a la totalidad de
lo humano. Según su criterio la racionalidad ilustrada al fin liberada de todo
tipo de dogmatismos y creencias viejas debe ser suplementada desde ese
reconocimiento de la belleza para poder alcanzar el ejercicio de la libertad.
De este modo atender a la totalidad de lo humano -recuérdese lo dicho sobre Hamann-
, llevando a su plenitud al individuo moderno, supondría la superación de todo
condicionamiento capaz de lastrarnos y, también, de toda contradicción.
Ya indiqué que, de lo que se trata, -insisto en ello-
es de enriquecer la perspectiva ilustrada desde una octava antropológicamente más
elaborada que la puramente tecnoeconómica, a la postre una elemental manera de
delimitar lo humano. Desde el paradigma de lo puramente tecnoeconómico
podríamos hablar de límites que son abatidos, de libertades concretas que se
alcanzan, de deseos que se cumplen y, en todo caso, de esa libertad de elegir
de la que hablan los economistas neoliberales[7] centrada en satisfacer
unas necesidades que, por subjetivas, serán siempre crecientes, según nos
recuerda Martin Heidegger, en la medida en que se vaya incrementando el
umbral tecnológico... Precisamente esta medida de lo humano será lo que
incomode a Schiller por considerarla incompleta al no dar cuenta de lo
que él entiende como la totalidad de lo humano. Schiller apelará a la
apertura a la belleza en tanto vereda abierta a la plenitud de lo humano y, en
tal medida, a nuestras potencias de libertad y a la plenitud de la razón. Desde
su perspectiva solo asumiendo la complejidad del individuo moderno y la
totalidad de lo humano, se podría alcanzar su plena autonomía.
Para este pensador
alemán y en la atención a la belleza, el hombre divisaría su hondura y se
congraciaría con el mundo y con sus semejantes. No obstante, en su discurso
podríamos encontrar fisuras ya que ese viático de apertura del alma a la
belleza y al espíritu, capaz de conciliarle con la realidad y con los demás
hombres, acaso exija de medios y recursos que desborden la soledad del hombre
moderno. Al tiempo, ¿esa manera de entender la libertad no desborda acaso la
perspectiva de la racionalidad ilustrada?. Los románticos así lo entenderán
violentando las afinidades que pudieran tener con Schiller.
Concluyendo. Schiller es un autor nítidamente
moderno, eso sí, desde una concepción del hombre a la medida de una modernidad
madura que ha detectado, muy tempranamente, sus propias escisiones y carencias.
La distancia que toma con el cristianismo -no solo con el católico también con
el protestante- y su nostalgia y anhelo de la Grecia antigua más que tratar de
atender a una traditio o a una disposición verdaderamente helenizante
pretenderá esgrimir una vía de escape, desde la poética y desde la estética, a
las contradicciones y fisuras del hombre moderno. Estas dependerían de una
perspectiva antropológica, la moderna, que no sabe dar cuenta de la hondura de
lo humano en su vivencia del mundo. Lo dicho, para Schiller, no cuestionará la Ilustración, sostenida por
ese liberarnos de viejas creencias y viejos lastres. Más bien, lo que se trataría
es de ensanchar la racionalidad moderna.
Los románticos dejaran de lado la vereda indicada por Schiller
y desde esa atención a la belleza intimaran con racionalidades ajenas a las
ilustradas dejando de lado el tópico ilustrado del progreso. La novación y corrección
promovida de la Ilustración los románticos la terminan convirtiendo en detonación
y línea de fuga. Más allá de lo dicho Schiller es quien delimita la
vereda desde la que se va desplegando el romanticismo y por eso mismo su obra
prefigura sus contradicciones, su carácter trágico y la quiebra de sus
planteamientos constituyentes. Advierto, la cuestión planteada por el pathos
romántico es compleja por las escisiones que incorpora, por el cruce de caminos
que habita y por las diversas vegas que insinúa.
De cara a entender el romanticismo la referencia de Schiller
será importante ya que, al redirigir la mirada hacia las viejas cuestiones del
espíritu, no presupondrá apelación a religión o traditio alguna; más
bien esa redirección de la mirada se resolverá desde la atención a la belleza
sin mediación alguna. Para Schiller el giro hacia el catolicismo del
Circulo de Jena habría sido inconcebible y quizá hasta hiriente. En
relación, a este dramaturgo, filósofo y poeta la lectura de sus magnos poemas,
la “Oda a la alegría” y “Los dioses de Grecia, la veo muy importante para
hacernos cargo de ese tiempo de profundas mutaciones culturales. Así es, Schiller,
sin ser romántico ubica a los románticos en el mismo territorio en el que nos ubica
la Ilustración en la medida en que ésta trata de romper con toda traditio
precisamente para poder dejar de lado el legado de todos los viejos dogmas, lo
viejo lastres y las viejas creencias. La Ilustración frente a la traditio. Los
románticos anidando en tal fisura y detonando la programática ilustrada.
[1] Entiendo
que la esfera del espíritu es esa esfera que anima la vida y sus procesos, en
realidad animaría el cosmos entero, de tal modo que para los materialistas sería
una función de la materia expresando su capacidad de organizarse y desarrollar
estructuras complejas. Como podemos constatar es una idea filosófica que trata
de dar cuenta de la potencia creativa que observamos en lo real. Más allá de la
perspectiva materialista ya indicada de la llamada esfera del espíritu, como
tal inmaterial, dependería por tanto la creatividad que observamos en el cosmos
siendo la materia el polo receptor que acoge y recibe tal potencia creativa, la
del espíritu. La del espíritu sería por tanto una esfera inmaterial y creadora que
correspondería con esa potencia que anima lo real y que opera como la esencia
de todo lo que es. La textura espiritual del hombre dependería de la productividad
y creatividad de la vida anímica en sus diversos estados y en perfecta correspondencia
con las diversas secciones de lo real a las que el hombre accede. Muy en sintonía
con las cuestiones espirituales en el hombre estará por tanto la idea de
imaginación creadora o la del silencio del alma acogiendo desde ese silencio lo
real para que se desvele el mundo tal cual es; y la gran tarea del hombre como
contemplador de lo real. Así el espíritu sería tanto la fuerza vital y su
creatividad del hombre singularmente considerado -el espíritu humano-como la
totalidad de lo real considerado en su fuerza productiva y creadora. El
espíritu sería como tal inmaterial, una sustancia inmaterial en palabras de Francisco
Suarez, pero indisolublemente ligado a lo material en tanto potencia
dinamizadora.
[2] La obra de Martínez
Marzoa “De Kant a Hölderlin” vindicará precisamente tal vínculo lo que
ubicaría a los románticos en el epicentro de la modernidad precisamente por ser
Kant quien mejor ha indagado en la subjetividad moderna redefiniendo el
quehacer filosófico atendiendo al conocer del mundo -cómo conocemos el mundo y
cómo lo elaboramos activamente al conocerlo-. Kant dejará de lado la
perspectiva del ser -to on; to ti en einai- característica de la
filosofía tradicional y de la metafísica. De cara a vincularlo con los
románticos no olvidemos que, el de Könisberg, en la Crítica del
Juicio, ya advierte que hay algo más que razón y moral. Con todo, las lecturas
de autores de raigambre platónica o de Baruch Spinoza irían deslizando a
los románticos a los márgenes y hacia afuera del legado potkantiano; lo que se
cartografía con claridad ponderando la ruptura entre Schelling y Fichte.
[3] Excepto
el de la racionalidad griega entendiéndola, muy sesgadamente, desde la ratio
moderna y siendo considerada una especie de mito de origen de la misma
[4] La
quiebra de la razón ilustrada. Jose Luis Villacañas, pg 52
[5] Op cit.
pg, 53
[6] La
expresión del griego clásico metanoia aluda a una transformación de la
conciencia o del intelecto que cuaja en la transformación total de la persona.
Toda metanoia supondría una catarsis, es decir, una reordenación
y un aquilatamiento de la esfera emocional y una anagnorisis o toma de
conciencia.
[7] Cfr.
Milton Friedman “Libertad de elegir”; una de las más emblemáticas obras del
liberalismo económico
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