La
popularidad y vulgarización creciente de la ayahuasca merecen que se las preste
atención. Han sido varios los intelectuales que han advertido tanto de las
posibilidades abiertas como de los riesgos de las sustancias del género
phantastika -que dijera el farmacólogo alemán Louis Lewin-. La de los riesgos es
una cuestión que no se puede esquivar desde lo que sería una censura plana y
sin matices que demonice la cuestión. Entre otras cosas por no tener eficacia
alguna esa censura a la hora de advertir de los riesgos. La mitologización de
los riesgos que acusa la propaganda prohibicionista -algo que percibe cualquier
experimentador- lo hace imposible. Además, muchos de los problemas más graves asociados
a estas sustancias tienen que ver con el desorden que genera la prohibición y
con los modos específicos de distribución y consumo que promueve el mercado
negro. Las sustancias visionarias están ahí y no van a salir de nuestras calles
porque apretemos los puños y las demonicemos. En relación a las mismas, lo que
queda exigido es, además de promover la información, saber y conocer con
templanza. Solo así así vislumbraremos los riesgos existentes, los riesgos
reales. Se trata pues de promover la formación, de ofrecer fuentes y
referencias y de dar pistas a las personas interesadas que, en cualquier caso,
no van a ser permeables a esas censuras planas. Como digo la censura plana no
alcanza ni a vislumbrar los riesgos reales ni tampoco alcanza la quimera distópica
de un mundo sin drogas promovida por las cofradías de puritanas de finales del
XIX y comienzos del XX. El consumo de alcohol fue su primer objetivo y el
resultado de la prohibición, como ya sabemos, fue completamente
contraproducente. Las sustancias o fármacos visionarios están ahí, en las
calles, y de lo que se trata es de atender y gestionar esa presencia desde la
racionalidad. Un matiz. En principio la serie de entradas sobre la ayahuasca tenia tres partes, en tres entradas, que he decidido reunir en esta entrada única
(1)
Lo chic. Hace
unos días leía en un periódico de gran tirada que la ingesta de ayahuasca se
había terminado convirtiendo en algo, al parecer, chic; ya se sabe lo
chic, entre lo fashion y su caricatura teenager… Aunque al
veterano o al estudioso de estas lides le pueda lla mar la atención el
diagnóstico lo creo acertado. De hecho la new age -estamos ante algo chic
de formato new age- siempre acaba deviniendo algo infantilizado, algo
para paladares dispuestos a chapotear en el gran festival del consumo pero poco
exigentes en términos de racionalidad y sentido común. No es casual ya que
ejercer la razón común si algo supone es salir del rebaño, elaborar cartogramas
y delimitar la propia praxis -además de formación y estudio-; lo que limita la
fiesta, nos saca de la convención social y nos ubica en el escenario del
esfuerzo por alcanzar la propia figura
Es sabido que los entornos new age se
configuran como moda que opera a partir de las limitaciones y carencias del
personal, tanto intelectuales como
psicológicas. El negocio que se propone -la new age es básicamente un
negocio pícaro en el que alguien se aprovecha de alguien- encuentra en esas
limitaciones el campo abonado para su picaresca y mesianismo. En tal panorama
la percepción social de la ayahuasca se ceñirá a formatos cada vez más
infantilizados y lo chic operará casi como un final de trayecto. Este
final de trayecto nos revela la imagen previa a través de la cual una sociedad
dada, la nuestra, termina por percibir cierto género de experiencias; una
experiencia chic, organizada en un taller de “finde”, un barniz extático
y visionario para un original viaje de noche de Sábado..
Nada de esto debe sorprendernos en demasía. La new
age no deja de ser la perspectiva a través de la cual nuestra
sociedad, en tanto gran apoteosis del mercado, percibe las cuestiones
espirituales. En la new age se mezcla todo dejando de lado la intimidad,
la coherencia interna y la figura propia que exigen la diversidad de
tradiciones y vías espirituales desde la propia diferencia que enuncian. Así
queda liquidada cualquier alteridad real con capacidad de transformarnos. De lo
que se trata es de ofrecer un producto políticamente correcto, un happening
en buena sintonía con la mentalidad dominante y con lo que exigen los
demandantes de experiencias. Por eso la new age no propone acercamiento
a tradición alguna sino el consumo de experiencias y un vago sincretismo. En
realidad, pocas cosas más ajenas al tipo humano dominante y a ese consumidor
universal que todo lo consume y en nada enraíza que los perfiles que delimitan
y singularizan toda traditio. Tratándose de ofrecer happenings se
entenderá el abrazo de oso que los entornos ayahuasqueros han recibido de la new
age. Pocas cosas brindan tener experiencias intensas con tanta facilidad.
Al hilo de lo dicho me viene a la cabeza Rene Guenon
cuando en su libro “Apreciaciones sobre la iniciación” advierte de los
enganches a la intensidad que pueden lastrar a ciertas personas metidas en
determinadas prácticas espirituales. Guenon advierte de los modos de intensidad
experiencial que pueden servir la práctica de determinadas upaya, medios
o prácticas espirituales. Lejos de lo que sería una sobria ebrietas
referida a la cotidianidad la adhesión a la intensidad experiencial alcanzable
en veladas y ceremonias enteogénicas, confundida con una profundización
efectiva en la vía espiritual, será muy común en ciertos entornos
ayahuasqueros.
La cuestión del taller, en tanto formato del happening,
no será una cuestión menor. De hecho los talleres de fin de semana son uno de
los rasgos más característicos de la new age; estamos ante algo puntual
que no se inserta en nada, abierto a casi cualquiera y organizado como una
oferta onerosa dirigida a una demanda existente… Hago notar que lo dicho
nada tiene que ver ni con un planteamiento psicoterapéutico solvente ni con
método espiritual alguno. Tanto las psicoterapias serias como como las diversas
praxis espirituales exigirán de un compromiso nítido que permanece en el tiempo,
de técnicas y métodos específicos y de una perspectiva teorética propia que en
todo caso será enjuiciable-. Tanto los métodos que se aplican como la teoría que
los acoge serán fácilmente contrastables con la escuela psicológica o la traditio
espiritual a la que supuestamente se apela. Lejos de proporcionar experiencias de
lo que se tratará será de delimitar una vía, una senda a transitar y una tarea
que se extiende en el tiempo y que en el tiempo mostrará sus frutos. Como digo
el objetivo no será tener u ofrecer maravillosas experiencias sino una
capacidad de vida renovada.
(2)
Hasta llegar a este estadío de lo chic los
cambios habidos en la percepción de los fármacos visionarios resultan
llamativos y muy diversos. Al día de hoy las diversas percepciones habidas se
superponen ofreciéndonos un panorama muy aporético en el que según la persona
primaran unas u otras. Como repaso digamos que el prestigio cultural que en un
primer momento tuvieron estas sustancias, recibiendo la atención de
determinados intelectuales de talla, en parte ha venido a disolverse en virtud
de otras percepciones y de la erosión y el desprestigio inducido por todo lo
que ha supuesto la prohibición. Hagamos un repaso a la evolución habida en la
percepción de las sustancias visionarias.
En los cincuenta y primeros sesenta del
pasado siglo destacan los tanteos, las intuiciones y las investigaciones de
determinados terapeutas -pienso en Master y Houston o en Hans Carl Leuner-, y de
determinados intelectuales -pienso en Huxley, en Artaud, en Michaux, en Jünger.
Todas estas aproximaciones debían mucha a la vigencia de una cultura de
tradición humanística que sabía reconocer cómo las humanidades han ido desgranando
las cuestiones del alma en muy diversos registros y usos del lenguaje. Por eso,
atendiendo a la esfera de las humanidades, se indagaba en referentes culturales
capaces de divisar este género experiencias con la finalidad de tornarlas nombrables.
Con acierto dice el adagio: “lo que no se nombra no existe”; de ahí la
necesidad de hacerlas nombrables y, en tal medida, reconocibles. Reconocerlas,
más allá de que nos desborden, favorecerá delimitar el perfil de efectos de los
fármacos visionarios para, a partir de ahí, poder esbozar un saber hacer. Tal
saber hacer facilitaría apreciar el orden de prioridades necesario -cómo
organizar una experiencia, los contextos necesarios, etc- capaz de promover los
posibles beneficios y evitar los riesgos.
¿Por qué las humanidades tienen esta capacidad?. Las
disciplinas humanisticas, la poesía, la filosofía, el arte, las diversas
tradiciones intelectuales propias de una cultura, la literatura, todo el bagaje
de relatos y de pensamiento narrativo con el que los hombres se explican la
propia existencia opera como un gran registro de cómo los hombres se entienden
a sí mismos y de lo que es capaz su vida anímica. Los efectos de las plantas y
sustancias visionarias lo que vienen a liberar son determinados posibilidades y
procesos de gran calado antropológico y característicos de la vida anímica del
hombre, procesos que el hombre puede vivenciar ingiera o no vehículo químico o
vegetal alguno; hablamos de la experiencia visionaria y de su relevancia a lo
largo de la historia, de las tradiciones del éxtasis, del valor que las
diversas culturas han dado a este género de experiencias, de determinadas
experiencias cumbre que todo lo transfiguran, también de la noche oscura. Uno
de los mayores méritos de Albert Hofmann tras su ingesta accidental de la LSD
fue ser capaz de reconocer el tipo de suceso que le había acontecido. Solo así
pudo ubicar la LSD en su engarce propio. Si Hofmann tuvo esa capacidad fue por
su sólida formación humanística.
Más allá de la relevancia filosófica o del valor que cada
cual de a este tipo de experiencias de lo que se trata, para reconocerlas, es de
dejar constancia de su carácter específicamente humano y de su considerable
trascendencia cultural; un espacio en el que lo humano se expresa en su propia
complejidad interpelándonos en nuestro mismo núcleo. A partir de ahí y como
experiencia de valor ésta podrá promover ciertos cambios personales y ciertas
transformaciones. Téngase claro que difícilmente podemos investigar algo si ni
siquiera reconocemos el objeto de estudio ante el que estamos.
En relación a lo que venimos afirmando resulta
revelador que un farmacólogo como Louis Lewin -uno de los padres de esta
disciplina- a comienzos del siglo XX apele a esas tradiciones humanísticas para
reconocer los efectos de los fármacos visionarios y así darlos nombre, quizá el
mejor nombre que se les haya dado. Lewin las llamará phantastika entendiéndolas
por tanto, como dinamizadoras de los recursos del imaginario de la
conciencia humana; lo que nos ubica, desde que así lo vieran los griegos, en la
relevancia cognoscitiva y ontológica de la phantasia humana y en las
veredas de la llamada imaginación creadora. Lewin, que sabía del calado teórico
de su afirmación -de no ser así no habría utilizado un nombre tan preciso-
dejará a otros el desarrollo de su propia intuición.
Huxley y Jünger, en una perspectiva convergente con la
de Lewin, se apoyarán en sus propios conocimientos de las diversas tradiciones
de la ebriedad y del viaje del alma; poesía, filosofía, teología,
espiritualidad comparada enhebraran el marco a partir del cual ambos reconozcan
las phantastika. Ambos advertirán lo relevante de estas experiencias tanto
en términos cognoscitivos como ontológicos; ambos vincularan su umbral de valor
con todo lo pensado y dicho sobre el tránsito de las viejas veredas del espíritu.
Jünger reivindicará el nombre dado a estas sustancias por Lewin. Tal
denominación nos ubica en un territorio en el que tanto los posibles beneficios
como los riesgos dependan de la esfera de lo imaginario y de la potencia
creativa del alma.
El refinamiento intelectual de estos autores, si bien
de notable influencia, pareciera no haber tenido una clara continuidad. El
signo de los tiempos no lo facilita y es que el peso creciente de la
especialización académica intercepta, cada vez más, toda indagación atenta a la
amplitud, generalidad y hondura de nuestras tradiciones humanísticas. El peso creciente
de esta especialización disciplinar, amparada en términos teóricos por el
positivismo y el cientificismo, ubicará a los investigadores en celdillas
estancas incapaces de conocer nada fuera de su propia disciplina; lo que
servirá un modo de analfabetismo peculiar y seguro de sí. En tal orden de cosas
la multidisciplinariedad se convertirá en algo quimérico, en un simple membrete
sin contenido alguno. Los lastres para la investigación que así emerjan no
serán pocos y la capacidad de reconocer el género de experiencia ante la que
nos encontramos vendrá a diluirse.
(3)
A
mediados de los sesenta pareció imponerse una percepción muy vinculada al
ocio facilitado por el uso de psicoactivos; lo que derivó en una percepción muy
vulgarizada de los fármacos visionarios. El problema suscitado no era tanto la
cuestión de lo lúdico en general sino acotar y ceñir la percepción de estas
sustancias en lo lúdico y el ocio. En los setenta todo pareció quedar
barrido por los años de plomo de la prohibición -criminalidad y adicciones- y
por los modos de consumo impuestos por el mercado negro de drogas; y eso por mucho
que las típicas adicciones tuvieran poco que ver con los riesgos propios de las
sustancias visionarias. Pasados los sesenta y los setenta el crédito
intelectual y el interés que suscitaban las phantastika quedó muy
lastrado.
En
los noventa,
en las periferias del sistema, el interés por los fármacos visionarios pareció
volver muy discretamente y se retomaron ciertas investigaciones y ciertos ensayos.
Más allá de las picarescas de rigor los noventa fueron un tiempo de perspectivas
y posibilidades que se abrían. En ese tiempo y en relación a estas cuestiones
escribí este texto casi de juventud apelando en clave de comedia a la figura de
los goliardos[1].
Dejo testimonio del texto para dar cuenta del tiempo transcurrido y de la evolución
que vengo describiendo. Entre las nuevas perspectivas que se iban abriendo cabría
destacar la llegada a España y Europa de las tradiciones ayahuasqueras del sur
de América; diversas tradiciones chamánicas, la UDV, el Santo Daime, la línea
de Dacio Mingrone... Estas tradiciones aportaban modos de abordar la ingesta de
ayahuasca completamente novedosos. Daban mucha importancia al modo de
formalizar y ordenar el entorno de experiencia apelando al canto o a la danza;
hasta el punto de introducirnos en la relevancia de lo ritual o de plantearnos
la necesidad de un guía o maestro de ceremonias que ordene el tempo de la
velada visionaria.
El
panorama cambio completamente con la llegada de internet y el nuevo milenio.
La red de redes facilitó enormemente no solo el acceso a estas sustancias sino
que cualquier pirado-pícaro-iluminado se hiciera con su propio arsenal
enteogénico y se postulara como “facilitador” de experiencias. Paralelamente,
como ya indiqué, las investigaciones quedaron monopolizadas por diversas castas
de especialistas. Estos dejaron de lado los esfuerzos para reconocer y delimitar
teóricamente la experiencia, en tanto gran paso previo a toda investigación,
para instalarse en los sesgos propios de sus respectivas especialidades. En
términos epistemológicos las cuestiones de paradigma, las cuestiones generales
que hacen reconocible un objeto de estudio, fueron desatendidas y se impusieron
programas de investigación que ni siquiera consideraban entender y reconocer la
experiencia con las phantastika; incluso se llegará a suponer, apriorísticamente,
que los posibles beneficios de la ingesta de las sustancias y brevajes
visionarios debían resolverse en la esfera de lo puramente bioquímico y farmacológico
-como si de una aspirina se tratara-. De este modo se dejará de lado el valor
de la experiencia y toda investigación cualitativa referida a su contexto o a
como integrarla y elaborarla en la vida cotidiana del mejor modo posible. A tal
llegará la tosquedad teórica y dogmática promovida por ciertas esferas de
especialización, a ignorar el valor de la propia experimentación en contra la
evidencia empírica más inmediata que constata cualquier experimentador. Se
minusvalora la propia vivencia y se ignora o se deja en suspenso su poder
introspectivo y catártico a la hora de divisar sus posibles beneficios.
Insisto, en contra de la evidencia más inmediata. Considérese que cualquier
experimentador mínimamente avezado se percata de que los posibles beneficios de
la ingesta de ayahuasca y demás phantastika quedan ligados a la propia
introspección, a los propios hallazgos sobre uno mismo y a determinadas
donaciones de sentido sobre la propia capacidad de vida que remiten a estados
de plenitud que reordenan y equilibran la vida anímica. Osmond lo vió con
claridad en sus estudios con alcohólicos a finales de los cincuenta, y como
Osmond, Stanislav Grof o Salvador Roquet; también lo supo ver el científico
Alexander Shulgin en su método de investigar los efectos de las sustancias que
descubría. Este químico será un auténtico modelo de investigador. Shulgin
supo combinar su perfil de científico riguroso con la atención a la propia
experiencia en tanto vivencia significativa y relevante. También advirtió como
estas sustancias dinamizaban la vida del alma haciendo emerger sus diversos
registros. Los diversos registros y estados del alma… No pocas veces modos de
vivencia de los que ni siquiera somos conscientes. Esta será la razón por la que
Jünger vea en las phantastika una herramienta expeditiva para
descubrirle al secularizado hombre contemporáneo las viejas veredas del
espíritu y la trama compleja de lo real en la que toda superficie acoge una
determinada profundidad.
Los
sesgos aportados por una excesiva especialización lastrarán notablemente poder dar
cuenta de los posibles beneficios de la ingesta de sustancias como la
ayahuasca. Las phantastika exigen atender a todo tipo de factores
cualitativos; para empezar a la cualidad y el perfil de la experiencia, a su contexto,
a las cosmovisiones y mentalidades previas, al encaje de la experiencia en un
marco eficaz de elaboración de la misma que la haga cuajar en la vida cotidiana
y en el cincelamiento de la propia figura. Del manejo de tales factores
cualitativos dependerá saber promover esos beneficios. Por su parte el
cientificismo vulgar que acampa en algunas de estas especialidades bloquea la
perspectiva de complejidad y la apertura de miras que exige el estudio de estas
sustancias. Solo desde esta perspectiva de complejidad[2] se hará ordenable y
entendible prestar atención a disciplinas tan diversas como la farmacología, la
neurología, la psicología, la antropología o las humanidades y, en tal medida,
dotar de sentido a una adecuada perspectiva pluridisciplinar.
[1]
Cuando vayas con goliardos piensa en lo muchísimo que te podrán enseñar, en todo lo que te podrán inspirar, en las parodias y en los dislates interesados con que te querrán seducir… Con todo, cuando andes con goliardos cuídate bien de tu alma y de tu bolsillo…
Los goliardos eran uno de los tipos humanos más singulares de la Plena y la Baja Edad Media en esa Europa de las catedrales y el nacimiento de la Universidad. La vida intelectual de por aquel entonces se desplegaba en clara vinculación con la Iglesia aunque los márgenes de libertad existentes eran mucho mayores de lo que cierta corrección política pudiera suponer y, desde luego, mucho mayores que los propios de la contrarreforma católica, varios siglos después. También eran mucho más amplios que los usuales en las diversas iglesias protestantes dentro de su propio ámbito de administración y control. En este sentido, conviene advertir, en la línea de medievalistas de la talla de Marc Bloch, Georges Duby y Jacques Le Goff, cómo la Edad Media -y lejos de toda leyenda rosa- no fue esa edad obscura y supersticiosa que la creencia dominante suele suponer sino un amplio espacio que expresa una determinada riqueza y una determinada imagen de Occidente. A quien quiera adentrarse por tales veredas no puedo dejar de recomendarle la magnífica obra de la historiadora francesa Regine Pernoud en títulos como “Para acabar con la Edad media”, “La Mujer en tiempos de las cruzadas” o “Leonor de Aquitania”. Vislumbrará una Edad Media rica, sugerente y, por propia, viva y capaz de reflejar el presente.
En esa época en que florecían las catedrales, múltiples escuelas de teología -tan atentas a la racionalidad como al espíritu- y una mística tan poderosa como la de la Escuela Renana los goliardos eran algo así como un curioso margen abierto hacia las más diversas direcciones imaginables. En buena medida tal paisaje tenía que ver con una Iglesia menos centralizada y en la que todavía no existía una institución como la Inquisición. Al tiempo que la Iglesia controlaba la cultura, de facto y sin que pareciera inquietarle demasiado, quedaban todo tipo de áreas abiertas más allá de su más inmediato magisterio teológico. En las mismas surgía y se desarrollaba la literatura profana, la alquimia, el arte de los juglares –mester de juglaría- y del amor cortés, movimientos espiritualmente fronterizos y rompedores de los que la Iglesia, curiosamente, sabía nutrirse y también herejías que eran reprimidas. Por cierto, en ese tiempo se desarrollaba, sobre la base de la poderosa mística renana el movimiento espiritual y místico de mujeres más importante de la historia de las religiones con referentes tan señalados como Hildegarda de Bingen, Isabel de Schönau, las beguinas... Junto a todo ello también se desarrolló el libérrimo movimiento de los goliardos, un magma desorganizado que, en su día, fue fundamental para la cristalización de la literatura profana y en cuyo seno coincidían poetas, estudiantes de teología, clérigos sin residencia fija -más o menos irregulares-, gentes diversas pertenecientes a los estamentos universitarios pero alejados de la institución, pícaros, bribones, lujuriosos, desclasados… En definitiva, marginales y fronterizos de diverso género dispuestos, según el caso, a asomarse a herejías o a vías de espiritualidad fronterizas, a poner en cuestión la oficialidad y la corrección política entonces vigente o a estafar al primero que se les pusiera por delante. De los goliardos se han conservado varias colecciones de poemas entre las que sobresale el Carmina Burana. Destacan por un ánimo vividor, capaz de no sucumbir al sinsentido, y por su carácter satírico, e incluso sulfúrico, en su crítica de las dignidades sociales de por aquel entonces…
No cabe hacer un calco exacto ya que los ambientes goliardos eran más elitistas. De hecho, los analfabetismos, los gazpachos y las demencias típicas de los sectores más new age de la enteogenia no cabrían entre goliardos. Con todo, los paralelismos resultan curiosos: El cultivo de posiciones heterodoxas sabiéndose un margen del que el poder se distancia, la distancia –más o menos acentuada- respecto de la religiosidad oficial, la estafa y la vida pícara, los esbozos de una religiosidad alternativa, la apelación al ocio o la fiesta, la atención a modos de espiritualidad fronterizos, poetas, artistas, músicos, bribones, pirados, getas, tipos interesantes, mediocres disfrazados, desnortados, extravagantes y gentes que pululan… Todo ello nos lo encontramos en los ambientes enteogénicos. Evidentemente no todo a la vez sino aquí o allá según la subespecie… Eso mismo nos encontrábamos en los goliardos...
Como ya he dicho este juego imaginativo no pasa por reconocer todos estos rasgos expuestos, ya que muchos de ellos son contradictorios y no pueden coincidir en una misma persona, sino por señalar mojones para trazar una línea de enlace entre los mismos y así delimitar un área. Un área que, adentrándose en ella, ofrece desde tipologías complejas a medio camino entre diversos mojones hasta otras en intimidad y cercanía con alguno de los mismos…
Cuando vayas con goliardos piensa en lo muchísimo que te podrán enseñar, en todo lo que te podrán inspirar, en las parodias y en los dislates interesados con que te querrán seducir… Con todo, cuando andes con goliardos cuídate bien de tu alma y de tu bolsillo…
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Ahí va la segunda entrega del texto dedicado al consumo de ayahuasca. Habrá una tercera y última entrega. En esta seguiré delimitando el fenómeno de masas de la new age al tiempo que apelo al núcleo de nuestra tradición cultural -la Grecia antigua- como marco de reconocimiento de las phantastika y de sus efectos. La cuestión del imaginario y de la relevancia cognoscitiva de las imágenes, de la visión que desvela y conoce, será importante en el legado griego. Creo importante subrayar que lo que se afirma en esta entrada desarrolla y tiene presente lo ya dicho en la entrada anterior a la cual se remite en su integridad.
(1)
Lo new age, en síntesis, representa el modo en el que nuestras sociedades, secularizadas y mercantilizadas, tratan de vislumbrar y reconocer la esfera del espíritu. Hablamos pues de una perspectiva común, de presencia difusa y variable pero muy generalizada y significativa respecto de nuestra sociedad; la perspectiva de quienes careciendo de toda traditio[1] -la traditio supone una comunidad de memoria compartida- y dejando de lado la vigencia cultural de la propia tradición humanística redirigen la atención a la pregunta por el espíritu. Sobre estas tradiciones humanísticas subrayar que no dejan de constituirse como una traditio que tiene su origen en la paideia[2] griega y su relaboración renacentista.
Desde mimbres tan hueros vendrá a enhebrarse la corrección política en estas cuestiones. Esta quedará huérfana de toda memoria compartida y, en tal medida, de cosmovisiones y referencias bien aquilatadas capaces de ubicarnos respecto de la experiencia visionaria. Me remito a lo ya dicho en la anterior entrada sobre la capacidad de nuestros referentes humanísticos a la hora de reconocer este género de experiencias. Por lo demás, no perdamos de vista cómo la new age responde a las dinámicas de la sociedad de mercado. En ésta todo encuentra su medida y su patrón desde la esfera de lo económico; lo que supone poner en segundo plano -o directamente diluir- toda comunidad de memoria. En tal panorama las cuestiones espirituales retornaran como parodia, como mero significante e imagen de consumo en un mundo en el que todo queda reducido a su significación mercantil.
El nihilismo que caracteriza el tiempo presente encontrará otra matriz. Me refiero a la mentalidad técnica, que dijera Martin Heidegger, y al modo en que ésta entiende la razón en tanto razón utilitaria. La mentalidad utilitaria solo atenderá a los procesos tecno-operatorios que se demuestran útiles y prácticos para alcanzar fines concretos, específicos y bien delimitados. En la praxis permanente de administración de la vida que así queda abierta -la mentalidad técnica es la cosmovisión de nuestro tiempo- todo será cosificado y reducido a rendimientos, incluido el propio hombre como cuerpo vivo cognoscente y sintiente. Muy lejos queda esta mentalidad de lo indicado por Aristóteles en la Etica a Nicómaco sobre el primado de lo que encuentra en sí mismo su propia finalidad sin remitir a sentido práctico o utilidad alguna[3]. Por eso nos dirá Aristóteles que la filosofía no vale para nada, por remitir su valor a ella misma y a la figura del alma que promueve. Algo similar podría decirse respecto de las cuestiones del espíritu al quedar justificadas por nuestra capacidad de quedar abiertos al espíritu mismo -indistinguible de la vida que promueve- y no por finalidad práctica alguna…
Fue Nietzsche quien dijera eso de que “el desierto avanza, ay de quien albergue desiertos en su interior”. En un tiempo crecientemente desertizado, casi desértico diría por lo avanzado del proceso, en el tiempo por tanto del nihilismo cumplido es en donde irrumpen socialmente las sustancias visionarias o phantastika. A este peculiar paisaje responderán tanto los peligros como las oportunidades que puedan servir. Pocas cosas podrán violentar más eficazmente los totems de la mentalidad dominante y sus troqueles que una sola sesión de ayahuasca. Por eso Jünger aventura el valor de su uso en la capacidad para desvelar la trama compleja del alma y, sobre todo, la realidad potente de las veredas del espíritu. Los peligros se plantean al considerar la falta de referencias existente y ese desierto que nos abraza haciéndonos más débiles. El precio de la secularización.
(2)
La cuestión de los totems e imágenes preconcebidas que maneja la corrección política newager y su imaginario merecen atención singular. La new age gustará poco de la existencia de maestros de ceremonias o de la propia figura del maestro. Frente a la misma se pasará a manejar la idea de facilitador de experiencias como eufemismo cómico y parodia al no poder prescindir de la existencia de un maestro de ceremonias o guía al organizar una sesión de ayahuasca. Tampoco gustará de la idea de orden, forma debida, ceremonia o rito constituyendo la sesión; aunque, al tiempo, no podrán prescindir de algún género de formalización que contenga la experiencia. Tomemos nota de que el típico consumidor de experiencias gusta de hacer “lo que le da la gana” -por eso es un consumidor- al margen de toda receptividad y apertura a alteridad alguna. Sin maestro de ceremonias, ordenando tempos y espacios, careceríamos de alguien con el saber hacer suficiente como para abrir ciertos espacios y adentrarnos en navegaciones que ponen tan al límite nuestro psiquismo. Sin forma alguna en el contexto de experiencia nada la vendría a contener y ordenar dejándola al albur de la emergencia del psiquismo de los participantes.
Resulta comprensible que la existencia de formalidades o de un maestro de ceremonias perturben la corrección política newager. Trazan límites e imponen diferencias a algo que todo lo iguala: la condición de consumidor de imágenes empoderado en el consumo. La sociedad de mercado identifica la libertad con el libre flujo del deseo. Una libertad así concebida digerirá mal los límites que introducen la existencia de un maestro de ceremonias o la formalización del espacio de experiencia. Ambas cosas, en principio, difícilmente revelaran sentido alguno para un neófito interesado básica y escuetamente en la ingesta de un psicoactivo. En los tiempos del nihilismo cumplido en nada se creerá salvo en el propio deseo y su expansión incesante. Paradójicamente no reconocer la existencia de la esfera del espíritu, parafraseando a Chesterton[4], supondrá que ésta quede abierta a cualquier cosa. En tal orden de cosas resulta casi obligado que la ingesta de ayahuasca u otras phantastika susciten todo tipo de delirios. No perdamos de vista su capacidad de diluir la conciencia ordinaria, las convenciones sociales y los patrones recurrente s a partir de los cuales reconocemos el mundo, Añádase a lo dicho la inexistencia de esas referencias espirituales capaces de ubicar la experiencia visionaria.
Me vienen a la cabeza las payasadas de personajes como Leary -el propio Hofmann le calificó de payaso- o las bufonadas de Ken Kesey llamando a encarnar los superhéroes de la cultura pop americana -aquí primaba la comedia más que la parodia- o los recurrentes delirios espiritistas que meten a algunos en muchos líos y no pocos descalabros; también habrá quienes pretendan haber entrado en contacto con extraterrestres… Abrir el alma a sus estados no convencionales no sale gratis. En la Grecia antigua cruzar la Estigía manteniendo la conciencia de sí exigía beber previamente de la fuente de la diosa Mnemosyne, la diosa de la memoria y madre de las musas. Este asunto conviene no pasarlo por alto.
La ingesta de las phantastika exigirá de ciertas condiciones de principio. Acceder a estados no convencionales del alma, salir de sí, vislumbrar que toda superficie apela a un modo de profundidad que la prefigura, acceder a un océano de memoria que nos transciende. Estas sustancias nos llevan al límite de nuestra capacidad de experimentación y más allá. Cabe por tanto hablar de un cruce de frontera tal y como advirtieron Hofmann o Jünger. Esto les suscitara no pocas dudas. Este cruce exigirá de ciertas abluciones además del marco, las referencias y la compañía adecuada. Sin tales condiciones previas aparecerán los delirios a partir de la voladura de los significados corrientes con los que la conciencia ordinaria construye su propio mundo. Carecer de rastro, memoria o pista alguna respecto de los estados que transcienden la conciencia ordinaria tendrá un coste y servirá ciertas incertidumbres. Los dislates recurrentes tendrán a la base la dinamización del propio imaginario sin el timón de esas referencias. Para entender los efectos de las phantastika la cuestión del imaginario será decisiva.
(3)
Quizá convenga recordar cómo la tradición clásica reconocía la relevancia cognoscitiva del imaginario. Ya Platón en La República entendía la imaginación a medio camino de la ignorancia y del conocimiento de tal modo que habría modos de imaginar que acercarían al conocimiento y otros naufragarían en la ignorancia; Aristóteles en el De anima vincularía la actividad del imaginario con la elaboración de haces de sentido que compendiarían lo aportado por los diversos sentidos. En tal sentido el estagirita llegará a vincular todo conocer con la mediación de imágenes las cuales enhebrarían en una unidad -la unidad de cada forma- la aportación dispersa de los diversos sentidos. Los estoicos darán también una gran importancia a las imágenes que adheridas al alma condicionan la percepción y el conocer. Plotino vinculará la percepción sensible de formas, es decir, lo que compendia unitariamente lo aportado por los diversos sentidos a la existencia en el alma de los eide platónicos. Para Plotino el conocimiento sensible sería un conocimiento de suyo inteligible pero borroso, confuso y necesitado de claridad.
Nos movemos en un modo de entender la imaginación mucho más amplio que el actual. Este apelará a la relevancia de las imágenes o figuras de carácter previo que albergamos y a partir de las cuales reconocemos todo lo que vemos. De su relevancia cognoscitiva dependerían cosmovisiones diversas y el modo en que habitamos el mundo. Acierta Platón en el mito de la caverna al insistir en la existencia de diversos tipos de imaginación de mayor o menor relevancia cognoscitiva. Desde su perspectiva algunos regímenes imaginarios perpetuaran al hombre en su propia alienación fomentando que se mantenga en el interior de la caverna confundiendo lo real con esas imágenes de sombra que nos narra el mito; otros regímenes del imaginario facilitaran su salida de la caverna abriendo al mundo real -el mundo de los eide- y a la plenitud de ser y de conocer. No me quiero extender más en este asunto pero la ayahuasca y demás phantastika serán poderosas dinamizadoras de las posibilidades que alberga el imaginario de cada cual y el caso es que según imaginemos así reconoceremos el mundo. Bajo sus efectos se liberaran las muy diversas posibilidades a las que abre la actividad del imaginario del alma del hombre. Desde amparar el acceso a esos estados de plenitud que tanto sanan resituándonos ante la vida -las llamadas experiencias cumbre- al acceso a los mundos inciertos y equívocos que puedan albergar las alcobas más descarriadas de nuestro imaginario. La amplitud del alma será enorme como nos recuerda Plotino y esta amplitud será lo que venga a liberarse al encuentro de las phantastika. Tanto la relevancia introspectiva que podemos observar -acaso en tránsitos no demasiado cómodos por revelarnos nuestros condicionamientos a la hora de vivir y conocer- como la relevancia para la vida anímica de esas experiencias cumbre tendrán a su base el imaginario humano revelando las muy diversas posibilidades que alcanza. En una lid de tal calibre la capacidad de atención y de ver en el acaecer mismo de la experiencia visionaria será decisiva. La conciencia testigo dejando constancia de lo que del alma emerge: La imaginación creadora en su espejo vacío, la verdad como visión.
(4)
Volviendo a la cuestión de la sensibilidad new age habrá que tener en cuenta que ésta vendrá a expresarse en variedades más delirantes o más discretas. Todas compartirán ese deseo de renombrar lo espiritual en la indigencia de toda traditio. Como vengo diciendo los dislates recurrentes que vendrán a emerger dependerán de esa ausencia de transmisión y referencias a la altura. En cualquier caso, habrá, como apunto, sensibilidades new age más delirantes o más templadas; lo que provocará que haya quienes siendo puramente new age no se reconozcan como tal justificándose y complaciéndose en los delirios y el infantilismo de las demencias más extremas. Así la new age pasará a convertirse en eso que a muchos interpela pero que pocos reconocen ser. Muchos responderán a tal patrón de desarraigo aunque no sean las típicas personas delirantes o lo sean solo en ciertos contextos privados. Por esto mismo no será raro ver que investigadores, académicos o gente supuestamente seria devenga discretamente creyente en extraterrestres o en espíritus desencarnados[5]. Cartografiar la cuestión de la new age y sus ocurrencias será decisivo para entender todo lo relacionado con la ayahuasca en la sociedad de mercado.
Es cierto que hay que ser consciente de la amplia magnitud de esta sensibilidad new age pero sería un error extender a cualquiera tal calificativo solo por no quedar férreamente incardinado en alguna tradición pre-existente. Vivimos tiempos de bilingüismos espirituales en los que no es raro que las personas se nutran de los acercamientos vividos a más de una tradición o de determinadas aproximaciones teóricas -no por ello menos intensas-. Estos bilingüismos no suponen mayor problema, sobre todo, si esas referencias quedan integradas con coherencia en una praxis espiritual específica remitida a una tradición dada. En nuestro momento histórico se superponen gran diversidad de tradiciones con lo que es inevitable que ciertas personas congreguen philias dirigidas a tradiciones espirituales diversas más allá de que la cuna y el nacimiento puedan aportar una tradición raíz. No debemos olvidarlo. La cuestión es que haya o no una síntesis personal viable en el sentido que dijera Rene Guenon en “Los estados múltiples del ser”. Esta síntesis deberá cuajar en una vía específica por mucho que este venga a quedar singularizada en la propia praxis. Del otro lado del tablero la new age apelara a ese sincretismo huero que todo lo mezcla y que intercepta adentrarse en práctica específica alguna.
Poder discernir acertadamente en un panorama tan complejo y superar la esfera de influencia de la new age nos conduce al valor de esos legados tradicionales, a su propia coherencia interna y a sus prácticas específicas. Dejar de lado las convenciones sociales que enhebra la new age solo se alcanzará en el tránsito, por muy singular que éste sea, de una vía tradicional específica y reconocible como tal. Mi impresión personal es que los entornos a la altura de las phantastika deberán cuajar en la vecindad de tradiciones específicas que ubiquen en una clave iniciática la ingesta de las plantas y sustancias visionarias. De los acercamientos habidos a estas sustancias desde la perspectiva del Zen, de la atención a tradiciones de uso nativas o de curandería mestiza solvente y recurriendo al propio arsenal cultural occidental a la hora de reconocer la esfera de experiencia cabría esperar frutos prometedores.
[1] Tradición viene del latin traditio que significa transmisión
[2] La paideia alude al contexto educativo, en un sentido muy amplio, del griego antiguo. La paidea incluía la poesía, la literatura, la filosofía, la cultura mistérica y la esfera ritual en los cuales un griego encontraba la transmisión de su propia tradición.
[3] Para Aristóteles el bien en sí en términos de ethos
[4] Aludo a la famosa frase de Chesterton “Quien no creen en Dios termina creyendo en cualquier cosa”
[5] Aclaro que con mi crítica al espiritismo contemporáneo no me refiero al pananismismo de las tradiciones chamánicas el cual expresa una idea de cosmos y una figura de la diversidad de lo real. La cuestión del espíritu o la apertura del espíritu a la multiplicidad de la vida poco tienen que ver con las demencias espiritistas de los contemporáneos jugando a creerse cualquier extravagancia.
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En esta tercera y última entrega de la serie indagaré en las tangencias existentes entre la mentalidad new age y el cientificismo, y en determinadas limitaciones existentes a la actividad investigadora dependientes del modo en que la psicología se entiende en los tiempos modernos. Finalizaré el texto con una ejercicio de memoria dirigido a la Grecia antigua y a su capacidad de disipar la penumbra existente en todo lo relacionado con los fármacos visionarios o phantastika. Todo lo afirmado en esta entrada se remite a las dos anteriores en tanto su contexto propio que arropa y completa el sentido de lo afirmado.
(1)
Tangencias entre cientificismo y sensibilidad new age. Quizá haya a quien le llame la atención pero esta tangencias se producen a partir de la irrupción en entornos ayahuasqueros de investigadores deudores del criptopositivismo dominante en ciertas instituciones académicas. Se produce a partir de los intereses compartidos que puedan surgir al encontrarse investigadores y organizadores de sesiones de ayahuasca en los mismos foros y eventos. Puede ser el caso de la simple concurrencia en congresos o el, más grave, de “investigadores” seducidos por la colaboración activa en sesiones en las que se suministra ayahuasca previo pago -o, incluso, en algún caso tomando la iniciativa de organizar ellos mismos las sesiones-. Las tangencias también acontecen en el fuero interno de algunas personas. En concreto, a partir de las actitudes de quienes habiendo sido formateados desde el cientificismo hegemónico en determinados foros académicos quedan desbordados por la experiencia visionaria y empantanados discretamente en retóricas new age.
En tal panorama se terminará por tejer una anómala red de intereses en que las incoherencias internas o los dobles discursos encontraran acomodo. No será casual que estas tangencias acontezcan ya que si alguien no es capaz de reconocer el pensar propio de las humanidades careciendo de una formación humanística sólida, es ese investigador laminado intelectualmente en un cientificismo[1], las más de las veces, burdo y ágrafo hasta decir basta. El analfabetismo sui generis de ciertos especialistas -ya me referí a él en las anteriores entradas de la serie- encuentra así su intimidad con ese otro analfabetismo característico de los entornos new age. En relación a lo dicho creo importante recalcar que la presión de determinadas instituciones a la hora de imponer una ideología de corte cientificista a sus alumnos, profesores e investigadores resulta intensa. Como ya dije en la anterior entrada parafraseando a Chesterton quien no sepa nada de las cuestiones espirituales está a un pequeño paso de creerse cualquier cosa sobre esas cuestiones y veredas si es que se le presentan en su vida.
La irrupción de “investigadores” en los universos ayahuasqueros pasa por alto el hecho decisivo de si la situación está o no madura -que no lo está- como para que en un contexto occidental cuajen entornos solventes a la altura de las phantastika -hablo en términos generales; soy consciente de que también hay gente seria trabajando y dando pasos en esa dirección-. De la alianza de intereses entre estos investigadores y los “organizadores de sesiones” no cabrá esperar nada bueno. En clave de comedia decir que se provocarán no pocas distorsiones ópticas al congregar a cientificistas duros y a tipos new age en el mismo solaz. La delirante amalgama de cientificistas duros y gentes más o menos new age, compartiendo mesa y pitanza, que se observa en ciertos eventos y congresos no deja de retratar la incapacidad de nuestra sociedad para abordar el manejo de este tipo de sustancias. No se me ocurren perspectivas menos idóneas: la del cientificista y la del newager. Ambos compartirán algo decisivo: su incapacidad de reconocer la experiencia visionaria; asunto este decisivo para toda investigación e iniciativa.
(2)
Estas tangencias no son cuestión menor y revelan un orden de cosas que interpela tanto a unos como a otros. Lo reprimido y desatendido por el pensamiento -insisto, la experiencia visionaria-, lo dejado de lado y arrojado al cajón oscuro de la irracionalidad, solo puede retornar de un modo poco aquilatado o sencillamente entre dislates, precisamente por haber sido desatendido por el pensar. Martin Heidegger lo indica en su ensayo “Hacia la pregunta del ser”[2] al ponderar como cierto racionalismo -se refiere a la racionalidad propia de la mentalidad técnica- al dejar de lado la elaboración intelectual de determinadas cuestiones las expulsa del ámbito del raciocinio y del entendimiento. Hago notar que la racionalidad propia de la mentalidad técnica, históricamente, tiende a reducir la esfera de la racionalidad al método científico.
En tal paisaje se entenderá el retorno irracional, monstruoso y no aquilatado desde el pensar de cuestiones que no pueden dejar de retornar por interpelar a lo humano en su totalidad irrenunciable. Nos dice Heidegger: “La razón y su representar son solo una clase del pensar y en modo alguno por sí mismo determinado, sino por aquello que el pensar ha ordenado pensar a la manera de la ratio. El que su dominio se erija como racionalización en todos los órdenes, como normalización, como nivelación en el curso del desarrollo del nihilismo europeo da tanto que pensar como sus correspondientes intentos de huida hacia lo irracional. Lo más grave de todo es, sin embargo, el proceso por el que racionalismo e irracionalismo se involucran por igual en un negocio de intercambio del que no solo ya no saben cómo salir sino del que tampoco quieren ya salir. Así pues se niega aquella posibilidad por la cual el pensar pudiera llegar a un mandato que se mantenga fuera de la alternativa de lo irracional e irracional”[3]. La extraña alianza de cientificistas incapaces de entender el pensar más allá de las limitaciones que ellos mismos se autoimponen y gentes new age se ajusta con nitidez al marco general descrito por Heidegger. Unos legitiman a otros. Las carencias y cegueras de unos son los modos de legitimación de los otros. Las demencias de los otros, la legitimación de los unos apelando a la racionalidad. Los unos dejando de lado por irrelevantes las cuestiones espirituales amparando que las tome de su mano el primer descerebrado. Los otros con sus delirios legitimando a los que apelan a la razón como gran atalaya frente a la irracionalidad; eso si, sin percatarse de que el pensar no se reduce a su propio modo de reconocerlo. Todos ellos se limitan a enunciar ese orden de cosas del cual ambos son expresión y producto. Recordemos que el ocultismo, el espiritismo moderno y los gazpachos teosofistas constatan su gran eclosión y desarrollo en la segunda mitad del XIX en pleno auge del devenir positivista de la Ilustración. Por eso, en absoluto será raro que alguien ubicado en el positivismo más taliban, desbordado por una experiencia con sustancias visionarias, apele a cualquier delirio para abordar lo vivido. Lo que generará curiosas “esquizofrenias” en algunas personas. Así habrá “investigadores” que sabrán desplegar el papel de exigentes académicos coqueteando con el positivismo más talibán y, al tiempo, se dediquen a los chapoteos más ágrafos y demenciales en otros contextos; la tragicomedia de la ayahuasca que reedita lo ya sucedido, por ejemplo, en la Inglaterra victoriana durante la moda, también chic y burguesa, del espiritismo y del teosofismo. Lo reprimido retornando como demencia.
En conclusión, la carencia que desgrana no ser capaces de reconocer la experiencia, o hacerlo entre delirios, es el gran lastre que dificulta investigar y prefigurar los entornos de ingesta que exigen las phantastika. Como venimos diciendo el analfabetismo new age pareciera encontrar un correlato en el peculiar analfabetismo al que empuja una especialización excesiva que nada sabe de lo que quedó fuera del programa de estudios que se haya transitado o del programa de investigación que se esté aplicando. Se pierde mucho al no visualizar la experiencia desde tradiciones hermenéuticas solventes. Se pierde mucho al desatender una perspectiva fenomenológica que convierta la propia experiencia en aquello que debe ser entendido y nombrado -por mucho que nos venga a rebasar-. Y es que, en relación a estas sustancias, del alma hablamos, de la vida anímica, de sus diversos estados, de la relevancia ontológica y cognoscitiva de esos estados, del imaginario y de su creatividad. Ante las phantastika pareciéramos estar ante una herramienta que facilita un determinado conocimiento de las capacidades del alma. Solo las áreas de penumbra inducidas por un paradigma de conocimiento poco idóneo velarán lo afirmado al dejar de lado el aporte que promoverían las humanidades. Consideremos que el cientificismo verá incluso con hostilidad el esbozo de una perspectiva atenta a nuestras tradiciones humanísticas. Tal será el profundo daño con el que se lastran muchas investigaciones en curso.
(3)
Y al final del trayecto, como gran ecuación infantilizada lo chic; y en el envés de lo chic no pocos descalabros. Me refiero a quienes acaban pagando la incompetencia de esos “facilitadores de veladas visionarias”… Recuerdo a cierto personaje, uno de estos especialistas a los que he aludido que se aventuraba colaborar en la organización de sesiones. En cierta conversación me decía que era normal que, de vez en cuando, se alguien se brotara (¡¡¡¡!!!!) en una sesión… para terminar con el psiquismo desguazado. Así trataba de normalizar la incompetencia de los entornos que sostenía y frecuentaba. Estolidez sobre estolidez. Si esto fuera así, si la posibilidad del brote fuera normalizable y recurrente, no tendría sentido organizar experiencia alguna con ayahuasca.
En fin. Quede advertido el lector de la demencia y las limitaciones que rodean los ambientes enteogénicos y de los considerables riesgos existentes. Con todo, y esto hay que dejarlo claro, tomar ayahuasca no es una ruleta rusa de tal modo que uno quede al albur de los posibles riesgos. Los riesgos existen pero se minimizan y mucho con una buena ordenación de la toma. Las phantastika no son para todo el mundo; las personas que tengan comprometidos sus equilibrios psicológicos no deben tomarlas[4], con lo que deberá haber controles previos y filtros solventes de asistencia; quienes las toman deben ser conscientes del calado de la experiencia que van a abordar; el entorno de toma debe ser un entorno cuidado que sepa promover la complicidad entre los asistentes, con presencia mayoritaria de veteranos en estas lides y con una persona previamente capacitada que haga de maestro de ceremonias administrando tempos, silencios y espacios musicales[5], con un marco de toma formalizado -lo que nos introduce al sentido de lo ritual- capaz de contener la experiencia abriéndola a sus mejores registros e influencias, cuidando con prudencia las dosis, preservando la geometría de la toma con cada cual en su propio espacio y todos compartiendo el espacio común que debe formarse, respetando a los asistentes a la sesión y su propio proceso, ofreciendo un marco de elaboración de la vivencia de cada cual que vaya más allá del día después de la sesión.
Creo importante reseñar que la elaboración e integración de lo vivido, al día de hoy, se entiende en clave terapéutica y no habría problema de entenderlo así si ensanchamos el sentido de la palabra terapia a su significación tradicional de cuidado de sí -therapein-. Llevar al día a día lo intuido respecto de nuestro propio psiquismo es una de las grandes cuestiones con la que confronta la experiencia que sirven las phantastika. De ahí la pertinencia de un posible acercamiento terapéutico a esa integración. Este debería facilitar que pueda cuajar en la cotidianidad lo visto e intuido en la introspección dinamizada por la experiencia visionaria. Así quedamos instalados en un cruce de caminos y en el límite del paradigma que ha organizado la psicología moderna en sus muy diversas corrientes. Ésta, lejos de ordenarse desde la therapein de la vieja paideia, lo ha hecho desde la perspectiva de lo clínico y su pretensión de hacer retornar a la normalidad conductas disfuncionales. Con tal finalidad se apelará a diversas categorías psicopatológicas y al tratamiento correspondiente de las mismas.
Entender la esfera de lo terapéutico en términos de psicología clínica empobrece enormemente las praxis de integración de la experiencia visionaria y, también, las investigaciones que pudieran desarrollarse. El hecho de que muchos investigadores -algo que en sí no debería ser un problema- sean psicólogos o que la psicología en tanto institución académica medie muchas investigaciones para entenderlas desde el tratamiento de psicopatologías empequeñece -y mucho- el horizonte que deberían tener los programas[6] de investigación que se aplican. Más allá de esta perspectiva deudora de la clínica lo cierto es que la introspección que sirven las phantastika no nos revela como clientes potenciales de un psicólogo clínico sino instalados en lo que serían los troqueles, escotomas[7] y automatismos corrientes de nuestra psique que condicionan nuestra capacidad de vida.
Los problemas de paradigma que he mencionado se agravaran si entendemos los usos que en psicología clínica tienen los psicofármacos desde lo que sería el paradigma biomédico. Desde tal perspectiva la acción y los beneficios de todo psicofármaco pasarán a entenderse solo en clave bioquímica y farmacológica. Tal perspectiva impondrá que los estos beneficios solo se reconozcan vinculados con la mera ingesta de los alcaloides que contienen las phantastika atendiendo a esa clave farmacológica. Este planteamiento transforma la experiencia que pueda haber tenido cada cual o la cuestión de los contextos de experiencia -en realidad todo factor cualitativo- en algo irrelevante e irreconocible. El paradigma biomédico entenderá la eficacia de las phantastika y sus alcaloides de un modo similar a la eficacia con que algún fármaco nos pueda quitar el dolor del cabeza o de estómago y sobre la base de una ecuación biológica mediante la cual el principio activo de ese fármaco incide sobre nuestro cuerpo en términos biológicos. Esta perspectiva torna imposible asumir la perspectiva de complejidad necesaria para esbozar una investigación a la altura de los desafíos que nos proponen los efectos de las phantastika.
(4)
Coda final. Sobre los vericuetos de la ebriedad, que no son pocos, ya decía Platón eso de que la mania -en el sentido griego de modificación del estado ordinario y convencional del alma- desvelaba solo sus mercedes por don divino, en marcos específicos; en concreto en los propios de las tradiciones mistéricas y sus rituales[8]. En los rituales mistéricos griegos la música y la danza extática ocupaban un lugar muy relevante. La apertura que se propiciaba venía a ordenarse en la esfera de lo ritual y en el lenguaje simbólico que servían estas tradiciones mistéricas. El rito así quedaba abierto a la esfera de lo iniciático y del espíritu. Sobre el uso de phantastika ahí está todo lo aportado sobre los misterios de Eleusis, el cornezuelo de cebada y el LSA[9]. Como introducción a esta perspectiva iniciática hace tiempo que redacté un texto sobre la escuela perennialista y lo que podría aportar a todas estas cuestiones a partir de su acercamiento y abordaje de la esfera de lo iniciático. A este texto remito al lector.
La pista que nos aporta la mania de los antiguos griegos es nítida y sólida, y ésta nos remite a una traditio, la de nuestra propia paideia. Desde la vieja paideia, renovada por nuestras tradiciones humanísticas, cabe delimitar y reconocer las potencias y posibilidades que aportan las phantastika. Sin reconocer estas potencias poco sentido tiene hablar de una investigación de calado y con capacidad resolutiva. Como dice el adagio lo que no se nombra no existe. Y el caso es que al no existir una investigación cualificada ni siquiera cabe hablar de la posibilidad de contextos a la altura. En suma, sin la existencia de contextos que sepan ordenar el uso de las phantastika desde esa perspectiva iniciática -la que, por ejemplo, vieron Jünger o Huxley- poco sentido tiene iniciativa alguna de ingesta de ayahuasca y demás phantastika. Soy consciente de que en los márgenes y la penumbra hay gente solvente y seria, ahora bien, aviso a navegantes: Desconfíen de esos organizadores de sesiones o promotores de su propio proyecto que, ávidos de audiencia, ofertan sus servicios en la red.
[1] Una cosa será la ciencia, o mejor las ciencias en tanto gran fruto del espíritu humano y otra el científicismo en tanto simple ideología que pretende cancelar la racionalidad en el método científico.
[2] Texto en respuesta a Ernst Jünger y su ensayo “Sobre la línea”. Ambos fueron publicados conjuntamente bajo el título “Acerca del nihilismo”
[3] Erns Jünger&Martin Heidegger. Acerca del nihilismo. Ed Paidos, pg 77.
[4] Acaso con la experiencia de los afectados por una depresión.
[5] La música ofrece un perfecto marco que orienta y asegura la experiencia
[6] Tomo la expresión atendiendo a su significado en la obra de Lakatos. La expresión programa de investigación quedaría vinculado a la más amplia de idea de paradigma kuhniano. Atendiendo a esa amplitud la idea de paradigma en Kuhn alude a los a prioris del conocer científico vigentes en una época dada (conviene recordar que Kunh en su obra utiliza la expresión paradigma en diversos sentidos). Lakatos entiende el programa de investigación en un sentido menos amplio y acotado a los principios y los objetivos -la perspectiva teórica- que orienta una investigación o un marco de investigaciones específico.
[7] El escotoma en psicología alude a los condicionamientos y distorsiones cognoscitivas de las que dependa una percepción de la realidad completamente alterada y, en todo caso, alienante o, incluso, enfermante
[8] Me refiero a la mania propia de los misterios. En el Fedro, junto a la mania mistérica, Platón reconoce también la mania poética y la erótica.
[9] Camino a Eleusis. Varios autores. Ed. Fondo de cultura económica.
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