Tolkien: La cuestión del dualismo, la cuestión del mal, la cuestión del dolor

Leer a Tolkien desde lo que se conoce como la permanente lucha del bien con el mal me parece legítimo aunque limitado. Hay algo más que ética y dualismo en el universo tolkeniano; hasta el punto que la ética  viene a reordenarse y quedar entendida desde ese horizonte que la rebasa. A lo dicho dedicaré la presente entrada de Imaginatio Vera.

Lo primero que habría que preguntarse es por la condición que tienen el bien y el mal en el corpus tolkeniano. En una cuestión tan decisiva este artesano del imaginario se ajustará a la tradición espiritual a la que pertenece. Del mismo modo que Chesterton  C.S Lewis o Newman, Tolkien es católico. Pertenece a esa hornada del catolicismo inglés, culto y erudito, que nos dejara importantes referencias a al filo del siglo XX. De ahí que su reflexión sobre el mal, no podría ser de otro modo, encuentre su contexto en la metafísica cristianocatólica, especialmente en la medieval. Ésta sabrá beber de la influencia helénica, socrática y platónica. En el texto reflejaré este paralelismo entre el imaginario tolkeniano y la metafísica medieval en las notas que iré introduciendo. Por otro lado, su interés por las leyendas populares precristianas, como en el caso de Lewis, no es tampoco ajena a la tradición del cristianismo latino que acogió, cristianizándolo, buena parte del legado imaginario precristiano europeo. Sobre tal legado diremos, en primer lugar, que, necesariamente, acogería una determinada cultura de lo caballeresco –es lo que traslucen nítidamente los diversos cantares de gesta-. Paralelamente a esta cultura de lo heroico encontraremos una sensibilidad espiritual cercana a las tradiciones de la physis[1], las cuales entenderán la naturaleza desde la mediación simbólica -en el sentido y los significados que ampara- y como soporte o upaya de contemplación;  en realidad, ese libro abierto, dotado de sentido espiritual, que muestra el Misterio a través de las formas naturales. En relación a lo dicho, en Tolkien, encontraremos tanto una acentuada épica de lo heroico como esa sensibilidad que queda abierta a la dimensión espiritual y a la belleza de la naturaleza[2], la vida y los cuerpos[3].

El imaginario de esta sensibilidad precristiana será especialmente generoso  a la hora de significar entidades intermedias entre el hombre y lo divino y seres fantásticos diversos vinculados con la tarea y la vida del hombre. Más allá de toda superstición, desde el contexto metafísico cristianocatólico, estas entidades expresaran un sentido unitario[4] vinculado con el plan divino; y así habrá que entenderlas en el universo tolkeniano. Desde la perspectiva apuntada quedará desgranada la cuestión del dualismo y el dolor.

En el universo tolkeniano el mal no ofrece un orden alternativo para la vida de ahí que no cabe considerarlo, en modo alguno, como un principio que constituya lo real. Sauron no sirve ni ofrece vida alternativa alguna[5]. La extensión de su influencia se traduce en una vida decrépita, deforme y agostada; orcos, bosques oscuros de árboles semimuertos, una naturaleza mortecina, hombres reducidos a la condición de bestias sometidas o predadoras, privación del ser[6], privación de la belleza, privación de la libertad, privación del ser en comunidad... Sauron representa, básicamente, lo que resiste al florecer de la vida y, en tal medida, a la vida misma. En realidad un modo de negación que, como tal, nada afirma excepto la ignorancia del que se deja someter por su dominio[7]. Por tanto, el mal manifestará, en el orden del ser, la privación[8] del horizonte de plenitud ontológica; lo que bloqueará el llegar a ser de los seres que son. De ahí que el mal sea, en su raíz, ausencia de bien[9], de bien ontológico, es decir, de ser en plenitud; lo que se traducirá en dolor, insatisfacción, confusión, ignorancia y privación de la propia sustancia –ousia-[10]. ¿Cómo resiste el mal al despliegue del ser?; socavando la llamada a ser del hombre[11], alienando su naturaleza; una naturaleza, la humana, que exige del permanente ejercicio de su propio llegar a ser. Efectivamente, el hombre, para Tolkien, es un ser que estando permanentemente por hacer habita en un mundo incierto. Su existencia –su dasein- perfila una épica ontológica.

La especial consideración de la naturaleza humana encontrará otra singularidad corroborada también en la obra de Tolkien. Del propio estado del hombre, del estado de su alma, dependerá la calidad de vida que le circunde y a la que quede acogido[12]. Las diversas edades y espacios del universo tolkeniano quedaran referidas a diversos linajes de hombres, más o menos escindidos, o a seres que, como elfos u orcos, no serán sino espejos bien diversos de lo humano. El mundo que todos ellos habiten –y según el estado de quien lo habite- irá revelando perfiles más o menos plenos o alienados, más o menos bellos, más o menos vivos, más o menos luminosos o sombríos, más o menos ásperos, más o menos agrestes, más o menos jubilosos, más o menos enfermos…

La seducción por el poder, para Tolkien, será algo decisivo en la advertencia de ese estado interno del alma del que depende un estado del ser. Desde el poder se prefigura un modo de mirar, un modo de sentir y un determinado no dejar ser a la alteridad; un ánimo que lastra y deforma el desplegarse de la vida ajena y también propia. En el poder la alteridad queda cosificada de acuerdo a los propios intereses y alienada en su propio ser.  La mirada del poder será la inversión de la mirada contemplativa y ebria hacia la vida de Tom Bombadil en la que nada tiene dueño.

Desde la perspectiva del poder el hombre se desentenderá del ideal para la vida representado  por ese héroe despreocupado, contemplativo y enamorado de la vida que representa -a diversos niveles- el hobbit o el gran Bombadil. El contemplativo facilita el dejar ser de las cosas y festeja su irrupción. En el poder todo se convertirá no en motivo de contemplación y encuentro sino en objeto del que obtener satisfacciones. Todo pasara así a quedar referido a una esfera que todo lo cosifica y que desplaza el encuentro con la vida. En el poder todo queda deformado desde la instrumentalización que se aplica sobre las cosas; todo queda delimitado desde las propias necesidades que se tengan, sean éstas reales o inventadas… En su relación con el poder se jugará el hombre decantarse por la propia vida o por su propia adulteración. Su espíritu será lo que esté en juego...

Creo que no es casual que Tolkien se haya criado en una sociedad que ha visto crecer exponencialmente las capacidades de control y administración de la vida y el “poder del hombre” a partir de un progreso técnico colosal. La cuestión es que tal orden, lo que acaso sirva, sea poco más que la cosificación de todo lo que rodea al hombre. Considérese que, en tal orden de cosas y como bien nos recuerda Ernst Jünger, el hombre singular –la persona- deviene objeto y es también cosificado, quedando instalado en su propio crepúsculo a partir del poder de intervención de un orden sistémico e impersonal que solo reconoce su propia expansión… La metáfora de la nave, apuntada por Jünger al comienzo de La Emboscadura, que atiende sólo a su propia y creciente velocidad...

Sobre este orden sistémico impersonal recomiendo leer las últimas páginas de El señor de los anillos. Saruman, un aprendiz de mago negro, se ha apoderado de la comarca. Ésta ha dejado de ser lo que era –siempre la cuestión del ser y del llegar a ser lo que se es-. Los hobbits han pasado a entregar sus existencias a los rendimientos y exigencias que el propio Saruman establece. Estas quedan definidas desde la programación que queda impuesta. La vida ha quedado cancelada y todo se ve desplazado por las proyecciones y previsiones que sobre los cuerpos imponga ese poder. En realidad, un perfecto retrato de las sociedades industriales y de la “movilización total” que las caracteriza.

He indicado ya dos modos de acercamiento a la cuestión el mal. En tanto instancia que lastra el despliegue del ser y como perspectiva que opera desde una determinada seducción por el poder. Como vemos el existir del mal no será sino la desviación o alteración en el llegar ser de un ser pre-existente. Análogamente el dolor no será sino la crisis del propio ser.

En la cartografía esbozada, nada pueda existir sin algún género de conexión con el bien[13]; tal y como nos indica la tradición platonizante y cristianomedieval incluso considerando su mero existir degradado. Melkor es un ainur corrompido. Los caballeros negros son hombres corrompidos. Sauron es otro aiunur corrompido y desviado de su viático hacia la plenitud. Saruman es un maia –un ainur de rango menor-, entre los hombres un mago que, finalmente, devino oscuro[14]… Con todo, esta conexión singular del mal con el ser no da cuenta del sentido del mal en el plano general de la vida. Consideremos que tal sentido deberá apuntar al encaje y la necesaria operatividad del mal en el despliegue general ser. Esclarecer este asunto exige convocar El Silmarillion y el importante mito de Iluvatar, presentado como si de una cosmogonía se tratara, justo al principio del libro. Desde la perspectiva de la expresión de la potencia creativa del Único se tratará de alumbrar belleza, bellezas de mayor intensidad y elaboración. Eru -Iluvatar en lengua élfica- alumbra el mundo desde sus pensamientos y desde su propia imaginación –imaginatio dei- dejando vía libre a determinados desdoblamientos y escisiones[15]. Las mismas solo servirían la mayor armonía musical del conjunto… En realidad todo quedará remitido al Uno y todo compondrá una enorme belleza[16]. En el más profundo sentido nada es sino el Uno; todo será una apariencia que remita a una armonía deslumbrante y colosal. Así será desde la perspectiva del principio supremo. Hen kai pan –uno y todo- que dirán los románticos…

Desde el punto de vista del mundo escindido las cosas serán diferentes. El dolor dolerá. La propia naturaleza se verá problematizada en su emerger. En un mundo así el sentido de la existencia será esa épica del combate por el propio ser. Respecto de la criatura el existir será el regalo recibido[17] que abre la posibilidad de ser en plenitud. Desde la posibilidad de sentido inherente a la existencia –en esa épica del ser- quedará justificada la existencia de un mundo escindido que verá la luz atendiendo al necesario concurso de lo que resiste a la vida. Desde este punto de vista la cuestión no sería por qué existe un mundo en el que campea la escisión y el dolor sino asumir y felicitarse por la propia vida, con sus respectivos niveles de escisión, como vía abierta al ser[18] y a la plenitud. Las asperezas del tránsito quedarían acogidas a tal plenitud en tanto la necesaria aduana que la dinamiza.

En lo dicho creo que ya queda indicado el más importante modo de acercamiento al mal. Este no será sino una apariencia[19] en la unicidad del mundo. El mal no tendrá sustancia propia –no habrá un mal en sí- ni textura como ser de tal suerte que en Iluvatar acontecería una coincidentia oppositorum que concilie los contrarios y las tensiones en un plano de ser superior; tal plano será el propio de Iluvatar; el Único en cuyos pensamientos se brindan los seres. Las escisiones del mundo, con todo su dolor, serán una apariencia. Ponderemos que lo que caracterice la apariencia será la vacuidad de su ser y la remisión de su sentido a una esfera que transcienda esa apariencia. Ese vacío será fértil a partir del sentido que alumbre…

Como vemos en Tolkien no cabe hablar de una perspectiva dualista. Su horizonte es el del sentido y el de la Unidad de todo lo Real, como deja bien claro en la importante cosmogonía con la que inicia el Silmarillion. Tolkien se ajusta a la tradición a la que pertenece. Como para los platónicos, desde su punto de vista, el mal, necesariamente, es un déficit cognoscitivo, una perspectiva errada e ignorante. El mal existe pero no es. En términos escolásticos no habrá sustancia propia que signifique el mal[20]. El hombre iluminado, espiritualmente realizado y en la plenitud de sus facultades corporales y cognoscitivas,  percibirá esa coincidentia oppositorum y la unicidad de todo lo real[21].

Tolkien es católico. Un católico culto, como Chesterton o Lewis, en el que se enhebran con brillantez, en su genio creativo, filosofía, espiritualidad e imaginario. Creo haber ido apuntando la intimidad de Tolkien  con la metafísica medieval que recoge, desde su propio molde, la tradición filosófica helenistica. Como se hace evidente la cuestión del bien y del mal en Tolkien transcenderá toda lectura meramente ética para afirmar esa épica del ser y, por tanto una ontología. De hecho la moral en Tolkien, como en Grecia y como en la metafísica católica, quedará referida al llegar a ser en plenitud de la propia naturaleza. ¿A partir de lo dicho cabe considerar a Tolkien un autor católico?. La perspectiva de su obra rebasa toda etiqueta. Tolkien nunca busco expresamente tal etiquetado aunque destiló su fuste espiritual en su obra trabajando con el imaginario. Su obra no tiene las referencias cristianas explícitas que, por ejemplo, la de C.S Lewis y por eso es más universal. Por cierto, católico significa universal. Bienvenidos al juego de los espejos. Poco sentido sería quedar confundido en ese juego. Bien lo sabe la pequeña Alicia y el magnífico dibujo que ilustra esta breve reflexión.

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[1] Entiendo las tradiciones de la physis como las que atienden a la naturaleza como ese libro abierto en el que se advierten todo tipo de hierofanías y símbolos espirituales. Desde estas tradiciones lo natural, acogido al Misterio, pasa a convertirse en un soporte simbólico privilegiado elaborado por el imaginario.

[2] Esta misma sensibilidad será la expresada por la analogía entis de los escolásticos: todo ente, simbólica o analógicamente, indica lo divino. En relación a la sintonía del cristianismo medieval con esta sensibilidad atenta a lo natural nos dirá Tomás de Aquino: “Dios nos ha dado dos sagradas escrituras, el libo de la creación y la Biblia. El primeros de estos libros contiene tantos dichos destacables como criaturas hay pues las criaturas enseñan la vedad sin mentir, por consiguiente sostengo con Aristóteles, que una vez al ser preguntado de quien había aprendido tanto respondió, de las cosas pues las cosas no mienten” (Sermo in dominica secunda in adventi Domini. Ex Epistola). De ahí que el propio Tomás reconozca la posibilidad de una mística natural de la que dependería el posible fuste espiritual de las tradiciones religiosas no cristianas o de determinadas escuelas o místicos.

[3] En esta misma línea de glorificar las formas naturales Dionisio Areopagita nos dirá: “tampoco es verdad el famoso dicho, el mal está en la materia por que ciertamente ella participa de orden, belleza y forma” o ”el mal tampoco está en los cuerpos, ni siquiera el cuerpo es causa del mal para el alma”(Los Nombres divinos 3). Sobre la cuestión del cuerpo San Agustín (La ciudad de dios 22, 29) nos dirá “Por medio del cuerpo que otrora llevamos, en cualquier cuerpo por entero, doquiera volvamos los ojos de nuestro cuerpo, contemplaremos al mismo Dios con diáfana claridad”.

[4] Con lo dicho no prejuzgo la inexistencia de una esfera de sentido unitaria en el paganismo precristiano.

[5] Dionisio Areopagita. Los nombres divinos 3. “El mal en sí no es ni ser ni bien, ni origen, ni productor de seres o bienes”.

[6] Respecto de lo seres espirituales dotados de entendimiento nos dirá Dionisio en Los nombres Divinos 3 : “No han sido capaces de mantener su condición privilegiada y perdieron su mansión… el mal es en ellos una perversión , un abandono de las cosas que les son propias, una privación, un debilitamiento”. El areopagita se refiere a los ángeles caídos aunque, analógicamente, lo afirmado valdría para cualquier ser espiritual por indicar la pérdida de su sustancia o ousia, es decir, para cualquier ser con capacidad de intelección y contemplación de lo divino (hombre incluido). En el universo tolkeniano, Sauron y Melkor son dos equivalentes a lo que sería in ángel caído; dos ainur que se rebelan contra la potencia creativa de lo Uno de la que, por lo demás, ellos mismos dependen. En realidad no son más que pensamientos de lo Uno del que solo, aparentemente, quedan desligados.

[7] Dice Tomas de Aquino: “de aquí es que San Agustín afirme (Libro XII De Civitate Dei, cap. 7) que la voluntad es causa del pecado en cuanto es deficiente; pero aquel defecto lo compara al silencio y las tinieblas, por cuanto aquel defecto es sólo una negación” (De malo, Qu. 1, artº 3, in c.).

[8] Así entenderá el mal Orígenes de Alejandría (Sobre S. Juan 2,7) y con él los padres griegos;  los cuales hablaran del mal como steresis[8], es decir, privación del propio bien. Aristóteles ya utilizará el término steresis en un sentido análogo.

[9] En palabras de Tomás de Aquino: “Pues el mal no existiría si se suprimiese el orden del bien, cuya privación es el mal; y tal orden no existiría sin Dios”. Suma contra los gentiles 3.71. En el mismo sentido Agustín de Hipona nos dirá “Ninguna naturaleza es un mal, no siendo este nombre sino la privación del bien”. Ciudad de Dios XI, 22

[10] “El mal no es una sustancia, porque si fuera una sustancia, sería bueno”. Agustin de Hipona. Confesiones. VII, 7, 11. Esta cita es de especial relevancia ya que indica que el mal, como tal, no tiene ninguna naturaleza ni responde ni depende de ningún tipo de esencia o sustancia. De tal modo que no existe un principio del mal. El latin susbtantia traduce la ousia de la tradición griega también traducida por esencia; la osuia es el ser mismo de cada cosa que es-. La segunda parte de la cita no es de menor interés ya que indica como, necesariamente, la esencia de todo ser, su ousia, quedaría remitida al bien ontológico general de tal modo que toda ousia quedaría referida al sentido unitario que el propio enhebra (más allá de toda dualidad o multiplicidad).

[11] Del hombre o de otros seres dotados de intelecto -como elfos o hobbits- que en la obra de Tolkien actúan como espejo del hombre. En este sentido hago notar que las diversas edades y seres dotados de intelecto que observamos en el universo tolkeniano componen una auténtica jerarquía ontológica unitaria. Una jerarquia de muy diversos niveles, en la que el Uno se brinda en la multiplicidad dotándola de un sentido general. Incluso los orcos, que serian la inversión extrema de un ser dotado de intelecto pero que mantienen cierto conocer completamente deforme, operan como un espejo del hombre en sus posibilidades mas groseras y enfermizas

[12] En relación a lo dicho las exégesis del relato bíblico del génesis son bastante claras.

[13] En palabras de San Agustín y refiriéndose a todas las cosas. “Si fueran privadas de todo bien no existirían”. Confesiones VII, 12. Como podemos observar Agustín se mueve en la estela de considerar ontológicamente buena la esencia de toda cosa o realidad existente; de tal modo que tal esencia o sustancia sea la causa, finalidad y razón última de su existir. Otra cosa es que ciertos existires puedan rechazar lo que por naturaleza son y su propia plenitud; con lo que deviene una existencia enfermiza y deforme

[14] Dice Dionisio Areopagita “El mal en cuanto tal no genera ningún ser solamente corrompe, en la medida en que puede, la sustancia de los seres”. (Los nombres Divinos 3).

[15] En palabra de Agustín de Hipona“El Dios Todopoderoso, soberanamente bueno, no permitiría jamás que en sus obras existiera algún mal si Él no fuera suficientemente poderoso y bueno para hacer surgir el bien del mismo mal “ Enchiridion 11.3. Hago notar que la referencia al carácter bueno de Dios -o a Dios como bien- rebasa el mero sentido ético de tal modo que hubiera un bien y un mal... Hablar de Dios como bien nos indica un bien ontológico. El bien ontológico apunta a la plenitud de ser de todas y cada una de los seres en el orden divino, es decir, apela a la unidad y armonía de todo lo real en el sentido que incorpora lo divino. En el mismo sentido Platón se refiere a la esfera que está más allá del ser y de la que nada podemos decir salvo que todo queda acogido a ella. El bien platónico y el bien de Agustín son el bien en la medida en que a tal referencia -y a su capacidad de sentido- queda acogida la plenitud ontológica de todo ser; lo que a todos conviene.

En realidad, poco más podremos decir de la transcendencia divina. No estamos ante una definición ética de Dios. La ética queda referida a los hombres y al modo de ordenar el llegar a ser de su propia plenitud. Dionisio Areopagita nos indicará en Los Nombres divinos 3 como la idea de bien –el bien sustancial- apelará a esa subsistencia divina de los seres en el bien y a cómo éste comunica el ser a todos los seres: “Al llamar bondad a la subsistencia divina y por que por el hecho de ser el bien, como bien sustancial, comunica la bondad a todos los seres” o “la bondad todo lo atrae hacia sí y congrega por qué es deidad, principio de unidad que une por que todo tiende hacia ella como su principio, unión o meta”

[16] Dionisio Areopagita nos dirá: “El mal en sí mismo es destructor pero es productor mediante el bien”. Los nombres Divinos 3.

[17] En palabras de Tomás de Aquino “pertenece a la infinita bondad de Dios permitir que haya males, y  sacar bienes de ellos” Suma teológica I q.2,a.3. En el mismo sentido San Agustin dirá “hieres para sanar” Confesiones II 3, 4,3

[18] “Unas cosas participan del bien plenamente, otras en cambio carecen más o menos de él, otras participan más debidamente del bien, en otras hay un mínimo vestigio del bien por qué si el bien no se presentara en cada cosa según su capacidad las más divinas colmarían el lugar de las últimas” Dionisio Aeropagita. Nombres divinos 3.

[19] Por eso Tomas de Aquino entenderá el mal no como una ens reale sino como un ens rationis, es decir, algo referido a la capacidad del propio entendimiento (I q xIix, cf I, Q. u,3, De Malo, 1.3). Así la existencia de un mal, en sí, quedará referida a un déficit o lastre del entendimiento.

[20] Cfr, nota 5

[21] “la misma carencia del mismo (del bien) participa plenamente de Él” Dionisio Areopagita. Los Nombres Divinos 3.