Tanteos más allá del naufragio romántico: el viraje hacia el catolicismo (preludio)

 

¿Cabe el catolicismo?; tanteos a propósito del naufragio romántico... Quiero plantear algo que se menciona poco, con seguridad por no ser políticamente correcto. Más allá y más acá del romanticismo el giro católico del Círculo de Jena. La primera vanguardia europea henchida del romanticismo más encendido. Su pathos romántico, el de mayor calado filosófico, entre lo trágico y lo heroico, y dejando de lado las configuraciones románticas ulteriores acaso más domésticas y manejables por apelar estéticamente al sentimiento y/o al irracionalismo. El héroe y el Único… La gran apuesta fallida de la primera generación romántica si atendemos a Rafael Argullol… Doble salto sin red. El giro católico acaso fuera uno de los más inesperados deslizamientos en esos tránsitos que prefiguraron los tiempos modernos a partir de las escisiones que ha promovido la modernidad como proceso. Este giro católico, por brotar de las fisuras del proceso histórico, acaso sea especialmente revelador. ¿En qué medida nos interpela?. De cara a la lectura de esta entrada aclaro que considero al catolicismo en el contexto antropológico de las traditio religiosas que han gestionado el imaginario y ordenado la transmisión de sabiduría y de valores de toda sociedad humana a excepción de la moderna. Algo de lo que acaso no podríamos prescindir, bien lo supo ver Platón en Las leyes, pero en todo caso no exento de su sombra política y su decaer. En esta primera parte introduciré la cuestión y atenderé a Schiller cuya obra otorga territorio al movimiento romántico. En la segunda parte desgranaré el Circulo de Jena como primera y gran vanguardia europea.

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Prolegómenos. Fiedrich Hölderlin y el Círculo de Jena esbozan y dejan paso al pathos espiritual romántico. Para algunos este pathos dinamita la modernidad desde la distancia que toma de la razón ilustrada. Tal será el criterio de alguien tan poco dado a filomodernismo alguno como René Guenon en la estela del pensamiento reaccionario francés. Para otros -en general para la filosofía académica- el romanticismo aquilata el proceso de constitución de la subjetividad moderna desde lo que sería el reconocimiento de la estética y de las viejas cuestiones del espíritu clamando la atención de lo humano y significando su valor. Así las cosas, lo romántico, serviría la culminación de lo moderno por muchas distancias que tomara con lo estrictamente ilustrado. En esa culminación el calado del existir humano y las potencias espirituales[1] de la vida anímica vendrían a quedar reconocidas en plena modernidad más allá de la mentalidad técnica y del diseño puramente de mercado de las sociedades modernas. Lo dicho concebiría lo humano en una octava superior a la de la mera satisfacción de necesidades a partir de criterios de utilidad y del conocer de una racionalidad puramente instrumental y cosificante: la propia de la tecnociencia. Solo en tal octava vendría a servirse la autonomía y el descondicionamiento que tanto anhela el individuo moderno superando todo lo que le lastra para así ejercer, al fin, su propia libertad. Con todo, no deja de resultar extraño que lo moderno pretenda culminar en la deconstrucción de la Ilustración... Y es que la perspectiva de Guenon, más a pie de obra que la de la precisa y rigurosa Academia, acaso desvele asuntos que bien pudieran quedar velados desde la oficialidad.

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El cruce de caminos es complejo y la pregunta sobre los románticos, con el fin de clarificar el laberinto, sigue ahí. ¿Son modernos los románticos?. Entiendo que la cercanía o distancia respecto de lo instituido pueda conducir a perspectivas tan aparentemente diversas como la de considerar modernos o contramodernos a los románticos. Ambas habrá que ponderarlas en su propio contexto; la de Guenon, ya lo indiqué, estrictamente contramoderna, pensando desde los márgenes y atenta a la quiebra de lo dado; la de la filosofía académica entregada a su sostén; la de Guenon arraigando en el pasaje de rupturas que sirve el romanticismo, especialmente con la Ilustración, la de la Academia enfocada en el engarce que, distingue pero vincula, a la primera generación de románticos con el idealismo postkantiano y con el propio Kant[2].

Por su parte, Guenon, en este debate estará más a ras de suelo y atenderá a la búsqueda romántica de un nuevo modo de entender la ratio desligándose de la razón moderna y redirigiendo la mirada a las traditios de antaño acaso para esbozar nuevos lenguajes; paralelamente la Academia arraigará en la disección rigurosa del viático filosófico romántico atendiendo a su preludio en Schiller...

En realidad, no tiene demasiado sentido confrontar ambas perspectivas en demasía ni agotarse en tal debate. Insisto; a Guenon lo que interesará del romanticismo será su potencia para deshacer la Ilustración; a la Academia historiar la filosofía y trazar ese vínculo que enlaza a los románticos con Kant para así consolidar y librar de lastres al individuo moderno desde las intuiciones románticas. Algo, como veremos, no exento de incertidumbres, veredas ciegas e encrucijadas inciertas.

Las senda que se abren, desde los prolegómenos del romanticismo, hacia una sensibilidad moderna renovada son nítidas; aunque también lo son las contradicciones de la propia modernidad que terminan desvelándose por quebrar el romanticismo tantas cosas del bagaje ilustrado. ¿Son modernos los románticos? Como ya indiqué la tensión interna en el romanticismo no es menor. Su génesis, es cierto, se remite a la Ilustración madura, la de Schiller, el cual tomará conciencia de las insuficiencias de la razón ilustrada y de la antropología que ésta avala. En Schelling esa tensión cuajará, en palabras de Jacinto Rivera de Rosales, en uno de los mejores libros de filosofía del siglo XIX. Me refiero a “Sistema del idealismo transcendental”. En tal obra este filósofo romántico, acaso el más relevante, atenderá a la perspectiva de lo Absoluto como núcleo de su obra. Lo absoluto, la unidad indiferenciada previa a cualquier dualidad que queda singularizada como potencia creativa y origen de todo lo real; lo que deja de lado el yo absoluto fichteano y la matriz kantiana de la apercepción transcendental en tanto unidad sintética de la conciencia y del mundo fenoménico. Para Schelling esa unidad que Fichte o Kant remitían a una subjetividad transcendental, es decir, a la actividad de un yo transcendental, adoptaría unas indisimuladas resonancias ontoteológicas en las que se insinúa el Uno platónico del Parménides. El romanticismo quebrando su vínculo con la filosofía transcendental kantiana y nutriéndose a partir de la tensión que genera la escisión que habita.

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Si la modernidad ilustrada se consideraba a sí mismo como el eje axial de la razón denostando todo pasado[3] y superando todo tipo de lastres, creencias y supersticiones el romanticismo, en intensa rebeldía contrailustrada, pasará a valorar los pasados existentes y lo que de valor pudieran aportar otras culturas. De ahí su querencia por hacer valer lo exótico y lo medieval; recuérdese la obra de Novalis, “La cristiandad y Europa”; una libro, básicamente, filocatólico y filomedieval… La fractura con el mesianismo y el iluminismo moderno no será menor. Para el romántico no habría en la Ilustración ningún privilegio en términos de racionalidad y sí mucho de lo que desconfiar. La paradoja será que, sin menoscabo alguno de lo dicho, no pocos románticos se habían adherido en su juventud a las esperanzas de renovatio que suscitara la revolución francesa lo que nos muestra las singularidades de un tiempo en el que el futuro se percibía completamente abierto.

Como ya indiqué, Guenon, se hace evidente, lo que valora del romanticismo es el pathos de ruptura contrailustrado; y la Academia, mirando desde el tránsito al que empuja Schiller, lo ubicará en una programática de enriquecimiento de la subjetividad moderna, acaso huérfana, y en una soledad creciente por la ruptura con la traditio históricamente pre-existente. Tal programática, superando la mentalidad tecnoeconómica que otorga figura al proceso de modernización, lo reitero, pretenderá nutrir la subjetividad moderna en esa vecindad del espíritu, de la creatividad del alma, del arte, de la poesía y, en general, de los referentes humanísticos. Con acierto Jose Luis Villacañas, atendiendo al contexto germánico que alumbra lo romántico, se remontará a la influencia de Johann Georg Hamann para dar cuenta de esta disposición de atender a lo humano en su totalidad de tal manera que la acción humana solo se entienda “a partir de todas sus fuerzas reunidas” por decirlo en palabras de Goethe comentado a Hamann[4]. Para Villacañas “Hamann exige la unidad de saber, de religión, de conocimiento, de arte y de moral”[5] quedando así implicada una perspectiva de lo humano, entendido como totalidad, que debe ser atendida e integrada.

Johann Georg Hamann fue un pensador muy singular además de crítico de Kant al que censurará escindir y separar las facultades del hombre. El mago del norte lo llamaban. Desde luego, no cabe reconducirlo a la Ilustración, sin embargo, destila no pocas de las singularidades de la cultura alemana de finales del XVIII. El importante movimiento cultural del sturm und drang que, en cierta medida, prefigura el pathos romántico, estará en la estela de Hamann vindicando la esfera de las pasiones ya que solo atendiendo orientadamente a las mismas se podrían encarnar y realizar los mayores horizontes. Efectivamente, la estela dejada por Hamann entendiendo al individuo desde las complejidades de la totalidad de lo humano servirá la pretensión de Schiller de reforma de la Ilustración a partir de la atención a la estética y la belleza. ¿En qué medida se podría considerar al mago del norte un moderno?. Desde luego no es un ilustrado y dificilmente podriamos decir de él que es un moderno a no ser que atendamos al debate de los vínculos entre Reforma y Modernidad; un asunto que rebasa las pretensiones del presente texto. No olvidemos la perspectiva nitidamente religosa de este pensador. A pesar de lo dicho el mago del norte nos ofrece un acercamiento a lo individual que descolla y sobresale a la hora de desgranar qué es el individio moderno. En sus propias palabras, "la esencia suprema es, en sentido estricto, un individuo que no posee ninguna otra medida que la que él se da"(6). La esencia suprema del hombre en tanto individuo; el individuo, lo que no es divisible ni escindible en el hombre -eso significa etimologicamente individuo-. En tal medida el espacio de la autonomía y la soberanía absoluta y rectora de cada cual. Como bien dice Jose Luis Villacañas estamos ante una "defensa a ultranza de la individualidad propia y ajena". ¿Cabe la representación de una individualidad absoluta desligada y por encima de todo contexto?.

Hamann, por lo demás, estará en la estela de Boehme y del misticismo protestante que no cae en la trampa de entender la sola fides luterana desde la desatención hacia la alta espiritualidad y la mística. Consideremos que acotar la religión a la esfera de la moralidad, una deriva muy protestante, destruiría en el libre examen, en el subjetivismo y en lo puramente emocional toda traditio, es decir, toda transmisión sapiencial y toda auctoritas respecto de las veredas del espíritu.

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En toda esta apelación a la totalidad de lo humano habrá quien vea un cauce abierto para parchear al individuo moderno con la intención de hacerle ir más allá de sus fisuras y olvidos. No le faltará razón y es que acaso la perspectiva antropológica moderna, de factura burguesa y centrada en la satisfacción de necesidades y la expresión de deseos, incorpora no pocos olvidos. A partir de esos olvidos operará la Ilustración madura de Schiller ya prefigurada por Kant. Esta ilustración madura sería capaz de atender al genio creativo y a las honduras del alma capaces de promover la anhelada autonomía que es condición necesaria de la idea moderna de libertad. Desde tal autonomía el hombre podrá superar todos los condicionamientos que lastran su capacidad racional.

Desde esta pretensión de autonomía -y para superar de todo límite externo al umbral de libertad y racionalidad exigido- la Ilustración impondrá desatender toda traditio imaginable. Y así será porque la Ilustración considerará toda traditio desde los límites y lastres que ésta pudiera aportar condicionando el libre ejercicio de la razón. Al tiempo, carecer de una traditio será, sin embargo, lo que introduciría al carácter trágico del individuo moderno abocado a un autodiseño y a una autoconstrucción desde la soledad y careciendo de los recursos y contextos adecuados. Precisamente, los que aporta una traditio desde los espacios y vínculos comunitarios que brinda y desde la transmisión de saberes que administra. Y es que reconocer las honduras de alma y transitar las viejas veredas del espíritu requerirá de prácticas, de entornos comunitarios, de lenguajes, de liturgias, de bagajes simbólicos y filosóficos bien aquilatados y de sabios a los que se reconoce auctoritas, esto es, de una traditio... Sin la misma el recorrido de determinadas veredas se hace problemático precisamente por la metanoia[7] a la que abren. No olvidemos las vecindades que el propio Platón reconoce entre la filosofía, la esfera de lo mistérico y lo que llama la mania o locura divina. La mania supondrá un cambio total en la textura de la conciencia, una verdadera conmoción, hasta el punto que se vincula con la locura más destructiva en caso de no contar con el amparo divino. Para Platón será la mayor bendición además de iluminativa sólo en la medida en que venga bendecida por los dioses. Desde tal bendición la imagen divina del mundo se abriría paso desconcertando a lo humano demasiado humano y exigiéndole ciertos procesos de integración personal.  Una imago mundi renovada irrumpirá trastocando la textura de lo real a la que accede la conciencia; y, de su mano, una figura renovada de lo humano que acontecerá como una renovatio del psiquismo y de la personalidad. ¿Cabe abordar un proceso así al margen de una traditio capaz de ordenarlo?

Todo lo que supone una traditio vendría a tejer y dar cauce a lo que llamó San Agustín un itinerarium. El de Hipona postulará la presencia del logos-Cristo aguardando en el interior del alma de tal manera que se precise de ese itinerarium en tanto vía abierta capaz. Tal itinerarium de profundización en la vida cristiana y dirigido al reconocimiento del logos-Cristo en el alma estaría estaría muy lejos del mero emocionalismo y del subjetivismo precisamente por quedar reglado desde el legado sapiencial, ritual y de prácticas de la propia traditio; con lo que  dicho itinerarium atenderá a programáticas y veredas muy específicas.

A diferencia de lo dicho el pathos romántico pareciera originarse en la soledad del individuo moderno desde un determinado umbral de conciencia respecto de sus carencias con el fin de suturarlas. El cuadro de Fiedrich "El monje y el mar" que acompaña la presente entrada, una pintura por lo demás impresionante, lo recrea a la perfección. En relación, a lo dicho, ¿qué desvela el giro católico que dió el Círculo de Jena con la conversión de varios de sus miembros más destacados?.

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A la hora de entender la esfera a partir del cual acontece la efervescencia romántica la referencia de Fiedrich Schiller será decisiva por delimitar el territorio a partir del cual prospera el pathos romántico. En esa línea de una Ilustración ya madura e incluso consciente de sus fisuras, Schiller, autor de las “Cartas para la educación estética del hombre” -un texto decisivo para tomar el tempo a la Ilustración centroeuropea- nos indicará que la belleza es la senda abierta hacia la libertad ya que en la misma se conciliaría el impulso propio del hombre hacia el conocimiento racional -como tal cosificador- con el impulso hacia la experiencia sensible del mundo físico. Sincronicamente Baumgarten, por esos mismos años, propondrá el nacimiento de la estética en tanto disciplina autónoma apelando a la riqueza de la experiencia sensible en tanto tal, considerándola un conocimiento de segundo grado.

Hay que reparar y detenerse en esta atención a la experiencia sensible, dependiente de nuestra corporalidad, ya que la cuestión del cuerpo no dejará de indicar fracturas con la racionalidad moderna. Esta exigirá, en palabras de Fernando Muñoz (8), "distanciarse del cuerpo y sus percepciones (cualidades secundarias) para poder someter su experiencia a un análisis racional que cribe o depure la experiencia... En lugar  de la experiencia inmediata del mundo habrá que partir de su representación matemática nutrida de magnitudes objetivas y reales (cualidades primarias)". ¿En qué medida la experiencia de la belleza podría refinar la racionalidad en los tiempos de la mentalidad técnica para así poderse redirigir la razón misma hacia su culminación?. No olvidemos que la atención a la belleza se mueve en otra octava que lejos de ser la del control del mundo, inherente a la mentalidad técnica, será la de la receptividad ante la vida brindándose.

Mas allá de lo objetado, Schiller, desde su propia perspectiva, entenderá que la apertura a la belleza sella la conciliación e integración armónica de dos fuerzas motrices decisivas de lo humano; la tendencia hacia la razón y la de la erótica por la experiencia sensible. Solo desde tal tránsito y más allá del mero esteticismo, las contradicciones y fisuras del individuo moderno serían superadas en el fruto maduro de la integración de la vida anímica al fin alcanzada; lo que conducirá a la eficacia de la autonomía y de la soberanía a la que aspira el individuo moderno para asegurar su libertad. De este modo, los ideales ilustrados y el libre ejercicio de la razón, vendrían a realizarse.

Atendamos a lo dicho por Schiller. Este pensador amparará su referencia a la estética en esa atención a la totalidad de lo humano. Según su criterio la racionalidad ilustrada, al fin liberada de todo tipo de dogmatismos y creencias viejas, debe ser suplementada desde ese reconocimiento de la belleza para poder alcanzar el ejercicio de la libertad. De este modo, atender a la totalidad de lo humano que lleva a su plenitud al individuo moderno supondría la superación de todo condicionamiento capaz de lastrarnos y, también, de toda contradicción. Recuérdese lo dicho por Hamann.

Ya indiqué que, de lo que se trata, -insisto en ello- es de enriquecer la perspectiva ilustrada desde una octava antropológicamente más elaborada que la puramente tecnoeconómica, a la postre una manera elemental de delimitar lo humano. Desde el paradigma de lo puramente tecnoeconómico podríamos hablar de límites que son abatidos, de libertades concretas que se alcanzan, de deseos que se cumplen y, en todo caso, de esa libertad de elegir de la que hablan los economistas neoliberales[9] centrada en satisfacer necesidades. Martin Heidegger  nos recordará que dichas necesidades, por subjetivas, serán siempre crecientes según se incremente el umbral tecnológico... Precisamente esta medida de lo humano será lo que incomode a Schiller por considerarla incompleta al no dar cuenta de lo que él entiende como la totalidad de lo humano. Schiller apelará a la apertura a la belleza en tanto vereda abierta a la plenitud de lo humano y, en tal medida, a nuestras potencias de libertad y a la plenitud de la razón. Desde su perspectiva solo asumiendo la complejidad del individuo moderno y esa totalidad de lo humano se podría alcanzar la plena autonomía. Como vengo indicando la autonomía significará, basicamente, abatir condicionamientos y alcanzar la soberanía sobre uno mismo.

Para este pensador alemán y en la atención a la belleza, desde la plenitud que expresa, el hombre divisaría su hondura y se congraciaría con el mundo y con sus semejantes. No obstante, en su discurso podríamos encontrar fisuras ya que ese viático de apertura del alma a la belleza y al espíritu, capaz de conciliarle con la realidad y con los demás hombres, acaso exija de medios y recursos que desborden la soledad del hombre moderno. Por otro lado, ¿hasta qué punto se puede pasar por alto que dando tanta importancia a la experiencia sensible el cuerpo y su sensibilidad no se conviertan en una instancia decisiva?. Consideremos que atendiendo al cuerpo difícilmente se podría hablar de una conciencia autónoma, descondicionada y casi desligada del mundo ya que no seriamos sino felizmente cuerpo y sentidos; con todos los condicionantes que eso supone... ¿Entender la libertad desde la perspectiva que propone Schiller no invita acaso al desbordamiento de la perspectiva propia de la racionalidad ilustrada?. Los románticos así lo entenderán violentando las afinidades que pudieran tener con esta ilustración madura.

Concluyendo. Schiller es un autor nítidamente moderno, eso sí, desde una concepción del hombre a la medida de una modernidad madura que ha detectado, muy tempranamente, sus propias escisiones y carencias. La distancia que toma con el cristianismo -no solo con el católico también con el protestante- y su nostalgia y anhelo de la Grecia antigua más que tratar de atender a una traditio o a una disposición verdaderamente helenizante pretenderá esgrimir una vía de escape, desde la poética y desde la estética, a las contradicciones y fisuras del hombre moderno. Estas dependerían de una perspectiva antropológica, la moderna, que no sabe dar cuenta de la hondura de lo humano en su vivencia del mundo. Lo dicho, para Schiller, no cuestionará la Ilustración, sostenida por ese liberarnos de viejas creencias y viejos lastres. Más bien, de lo que se trataría es de ensanchar la racionalidad moderna.

Los románticos dejaran de lado la vereda indicada por Schiller y desde esa atención a la belleza intimaran con racionalidades ajenas a las ilustradas dejando de lado el tópico ilustrado del progreso. La corrección y el ajuste promovido por la Ilustración los románticos lo terminaran convirtiendo en detonación y línea de fuga. Más allá de lo dicho Schiller es quien delimita la vereda desde la que se va desplegando el romanticismo y por eso mismo su obra prefigura sus contradicciones, su carácter trágico y la quiebra de sus planteamientos constituyentes. Advierto, la cuestión planteada por el pathos romántico es compleja por las escisiones que incorpora, por el cruce de caminos que habita y por las diversas vegas que insinúa.

De cara a entender el romanticismo la referencia de Schiller será decisiva ya que, al redirigir la mirada hacia las viejas cuestiones del espíritu, no presupondrá apelación a religión o traditio alguna; más bien esa redirección de la mirada se resolverá desde la atención a la belleza sin mediación alguna. Para Schiller el giro hacia el catolicismo del Circulo de Jena habría sido inconcebible y quizá hasta hiriente. En relación, a este dramaturgo, filósofo y poeta la lectura de sus magnos poemas, la “Oda a la alegría” y “Los dioses de Grecia, la veo muy importante para hacernos cargo de ese tiempo de profundas mutaciones culturales. Así es, Schiller, sin ser romántico ubica a los románticos en el mismo territorio en el que nos ubica la Ilustración en la medida en que ésta trata de romper con toda traditio precisamente para poder dejar de lado el legado de todos los viejos dogmas, los viejo lastres y las viejas creencias. La Ilustración frente a la traditio. Los románticos anidando en tal fisura y detonando la programática ilustrada...

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[1] Entiendo que la esfera del espíritu es esa esfera que anima la vida y sus procesos, en realidad animaría el cosmos entero, de tal modo que para los materialistas sería una función de la materia expresando su capacidad de organizarse y desarrollar estructuras complejas. Como podemos constatar es una idea filosófica que trata de dar cuenta de la potencia creativa que observamos en lo real. Más allá de la perspectiva materialista ya indicada la llamada esfera del espíritu apuntaría, por tanto, a la creatividad que observamos en el cosmos siendo la materia el polo receptor que acoge y recibe la potencia de tal instancia creativa. La del espíritu sería, por tanto, una esfera inmaterial y creadora que correspondería con esa potencia que anima lo real y que opera como la esencia de todo lo que es. La textura espiritual del hombre dependería de la productividad y creatividad de la vida anímica en sus diversos estados y en perfecta correspondencia con las diversas secciones de lo real a las que el hombre accede. Muy en sintonía con las cuestiones espirituales, en el hombre, estará por tanto la idea de imaginación creadora o la del silencio del alma acogiendo desde ese silencio lo real para que se desvele el mundo tal cual es; y la gran tarea del hombre como contemplador de lo real. Así el espíritu sería tanto la fuerza vital y la creatividad del hombre como la totalidad de lo real considerado en su fuerza productiva y creadora. El espíritu sería como tal inmaterial, una sustancia inmaterial en palabras de Francisco Suarez, pero indisolublemente ligado a lo material en tanto potencia dinamizadora.

[2] La obra de Martínez Marzoa “De Kant a Hölderlin” vindicará precisamente tal vínculo lo que ubicaría a los románticos en el epicentro de la modernidad precisamente por ser Kant quien mejor ha indagado en la subjetividad moderna redefiniendo el quehacer filosófico atendiendo al conocer del mundo -cómo conocemos el mundo y cómo lo elaboramos activamente al conocerlo-. Kant dejará de lado la perspectiva del ser -to on; to ti en einai- característica de la filosofía tradicional y de la metafísica. De cara a vincularlo con los románticos no olvidemos que, el de Könisberg, en la Crítica del Juicio, ya advierte que hay algo más que razón y moral. Con todo, las lecturas de autores de raigambre platónica o de Baruch Spinoza irían deslizando a los románticos a los márgenes y hacia afuera del legado postkantiano; lo que se cartografía con claridad ponderando la ruptura entre Schelling y Fichte.

[3] Excepto el de la racionalidad griega entendiéndola, muy sesgadamente, desde la ratio moderna y siendo considerada una especie de mito de origen de la misma

[4] La quiebra de la razón ilustrada. Jose Luis Villacañas. Ed Cincel, pg 52

[5] Op cit. pg, 53

[6] Jose Luis Villacañas. la quiebra de la razón ilustrada. Ed. Cincel, pg 53.

[7] La expresión del griego clásico metanoia aluda a una transformación de la conciencia o del intelecto que cuaja en la transformación total de la persona. Toda metanoia supondría una catarsis, es decir, una reordenación y un aquilatamiento de la esfera emocional, y d esu mano una anagnorisis o toma de conciencia.

(8) Salir de sí. Fernando Muñoz, pg 91. En este libro se esboza una crítica al devenir de la modernidad, de acento antropológico, atendiendo a la constitución y fisuras del individio moderno en clara confrontación con el hombre inserto en la trama de relaciones y vínculos comunitarios que caracterizaban las sociedades premodernas.

[9] Cfr. Milton Friedman “Libertad de elegir”; una de las más emblemáticas obras del liberalismo económico