En esta segunda
entrada sobre el mindfulnees se sigue poniendo cara a cara el mindfulnes con
prácticas tradicionales como el zazen advirtiendo de las analogías y las
diferencias existentes. En el parágrafo tercero abordaré la cuestión desde la
perspectiva de la doctrina hindú de las tres gunas atendiendo a su relevancia cosmológica y
mundana. Como puede observarse se continúan y desarrollan hilos reflexivos y los
argumentarios ya expuestos en la entrada anterior. Entre los mismos destacaría
lo afirmado sobre la dimensión cognoscitiva, ontológica y psicológica de este tipo de prácticas.
(1)
Más allá de los
zarandeos y abismamientos de rigor –ya tratados en la entrada anterior- la
práctica lo que promoverá será ese recogimiento de la capacidad de atención en
el aquí y el ahora viniendo a quedar superado el permanente estado de
dispersión anímica en el que suele instalarse la conciencia corriente a partir
del flujo de su propia retórica mental y emocional. El despertar
correspondiente a esa capacidad de atención renovada facilitará la toma de
conciencia respecto de las propias facultades cognoscitivas del alma y un
determinado afinamiento del conocer y del vivir. Todo lo relacionado con los
posibles beneficios y rendimientos que pueda proporcionar la práctica al yo
empírico responderán a las posibilidades individuales que sirva ese afinamiento
del conocer y del vivir. Tal afinamiento –este es un tema ya expuesto en la
entrada interior- responderá al progresivo descondicionamiento de los lastres
del propio bagaje psíquico.
Siendo cierto que, en
relación a la práctica lo ontológico, lo cognoscitivo y lo psicoanímico,
acontecen integrada e interdependientemente no es menos cierto que la práctica
puede venir a modularse desde determinados acentos e intencionalidades. De ser
así la apertura incondicional a lo que emerge en la práctica podría subordinarse
a conseguir rendimientos específicos. En tal caso el yo empírico redefiniría la
propia práctica desde las condiciones que pueda poner a la misma.
Atender, prioritariamente, a la
realización de determinadas posibilidades individuales supondrá desatender y
dejar en un segundo plano la dimensión ontológica de la práctica –por mucho que
ésta venga a presentarse en la misma-
para atender privilegiadamente a lo estrictamente cognoscitivo y psicológico;
lo que implicará el refinamiento del propio conocer del yo empírico y el
drenaje de los lastres de psiquismo. Esta manera de entender y modular la
práctica se configurará como el polo atractor y ordenador del mindfulness.
En un registro muy
diferente -como ya hemos introducido en la entrada anterior- atender la
práctica desde una perspectiva tradicional supondrá básicamente quedar abierto
al encuentro con la presencia del Ser y su Misterio; lo que responderá a la
dimensión ontológica apuntada….
En los términos
propios de la metafísica occidental estaríamos ante la práctica de la
contemplatio; en realidad un modo de oratio. La llamada oración sin objeto de
la mística especulativa cristiana; una invocación silente a la que no se ponen
condiciones –el simplemente sentarse del zazen-… Bien lejos de lo dicho el
mindfulness condicionaría la propia práctica y la atención a lo que se brinda
en la misma desde su deseo de capacitar al hombre para una experiencia de vida
más intensa y satisfactoria. Su objeto será alcanzar una mejor calidad de vida
del yo empírico. En un sentido bien distinto la práctica tradicional responderá
a esa apertura incondicional a lo que emerge en la práctica; lo que exigirá un
temple específico.
Un matiz más que
diferencia ambos modos de entender la práctica.. En la perspectiva tradicional
la vía, el itinerario que se abre, no podrá reducirse a la propia práctica. Este
exigirá de otros upaya o recursos como puedan ser ciertos entornos rituales y
simbólicos, ciertos entornos de práctica –con sus maestros y guías específicos-
y ciertas sabidurías que sirvan el mapa del proceso que se abre y que, como
vengo indicando, transciende la mera realización y satisfacción de
posibilidades individuales. La intimidad con tales sabidurías, con el maestro o
con ciertos entornos rituales y referentes simbólicos, servirá de orientación a
una práctica que no estará exenta de peligros a partir de su capacidad de
percutir el estado del alma y de relativizar el yo empírico deshaciendo y
rehaciendo la conciencia que el propio yo tiene de sí.
El mindfulness, en
tanto engarce de estas prácticas en la mentalidad moderna, desestructura el
panorama descrito. La figura del maestro la desdibuja aunque no por ello deja
de recurrir a los maestros en tanto especialistas de los que se necesita. Adviértase
que la profundización en la práctica, aunque sometida a la búsqueda de
rendimientos, no podrá nunca prescindir
de algún género de facilitador o especialista. En relación a los saberes
especulativos que orientaban sobre las posibilidades de la práctica y sobre el
mapa de las potencias y facultades del alma los dejará de lado o los
considerará curiosidades de otro tiempo. De este modo desconocerá el valor de
esos saberes teóricos que, nítidamente, apuntan a profundizar en esa apertura
al Misterio del Ser cartografíando el viaje del alma. Finalmente, las referencias
rituales las considerará mero folklore desconociendo las influencias a las que
abren y los estados que facilitan.
Podría decirse que la
tendencia abierta por el mindfulness será la de la reducción de la vía a la
propia práctica –y así será en cierto sentido- pero como ya he indicado en la
entrada anterior esto solo es una apariencia ya que, en realidad, sucede justo
lo contrario: la limitación activa de las posibilidades servidas por la propia
práctica y la subordinación de la misma a una determinada intencionalidad y
programática previa. En realidad, es la práctica tradicional donde se atiende a
la radicalidad que la práctica brinda.
(2)
A modo de
recapitulación y síntesis podríamos decir que entender la práctica de un modo
secularizado atiende a la realización de ciertos estados mentales con el fin de
servir una experiencia vital más intensa, a cierto control mental capaz de
gestionar más soberanamente las emociones y a cierto dominio de sí que la
propia práctica se encargará de promover. Como vengo diciendo este afinamiento
del yo empírico -de su capacidad de conocer y de tomar conciencia para alcanzar
una vida más intensa y plena- pasará a convertirse en el objetivo y finalidad
de la práctica. La apertura al Misterio del Ser que también se promueve solo
será considerada en la medida en que afine, fortalezca o nutra el yo empírico.
Esta y no otra será
la perspectiva propia de un abordaje puramente utilitario de la práctica que,
necesariamente, será el que acoja la mentalidad moderna. Por eso no cabe hablar
de un buen y un mal mindfulness, ni tampoco de un mindfulness serio que se
contrapondría a las demencias del Mc. Mindfulness. Soy consciente de que hay
personas serias que se mueven en el entorno del mindfulness; y no me parece mal
ya que estar presente en ciertas fracturas es algo bien importante. Ahora bien,
lo que definirá el mindfulness es precisamente ese deslizamiento y esa
fractura, esto es, la toma en consideración de ciertas técnicas de
concentración y recogimiento desde una
mentalidad utilitaria, centrada en el yo empírico y en la realización de
las posibilidades individuales de la existencia. No cabe entenderlo de otro
modo. La del mindfulness no es una denominación neutral ni un mero envasado
actualizado que facilite la presentación de ciertos asuntos. Más bien es la
senda abierta a la apropiación desde la mentalidad moderna de estas prácticas.
Una vez abierta y nítidamente señalada de esta programática solo
cabe esperar su propio proceso de refinamiento hacia formas cada más
elaboradas.
Este modo de
apropiación de la práctica da cuenta de una determinada inercia histórica y
deja constancia de algo que está en perfecta sintonía con el temple básico del
tiempo presente y de la cultura dominante. Un tiempo que según Heidegger
estaría caracterizado por la voracidad técnica, la permanente búsqueda de
rendimientos y el olvido del Ser que todo eso supone. Para Heidegger quedar
abierto a la simple presencia de las cosas que son será algo decisivo para el
existir del hombre y su plenitud. La consecuencia fundamental de este olvido
del Ser sería que las relaciones entre el hombre y las cosas quedarían
cifradas, exclusivamente, desde la asignación de rendimientos a “los seres” y
desde criterios de utilidad; y no desde la contemplación de su mera presencia.
Tal sería el olvido del Ser y su consecuencia: el primado de una mentalidad
técnica, tecno-operatoria y utilitaria como horizonte exclusivo de lo humano. En
esta estela utilitaria arraigaría el concepto del mindfulness.
Reorientar o modular
la práctica a partir del descarte de esa profundización radical en el Misterio
del Ser para entenderla desde el cultivo de la propia intensidad existencial y
la atención a lo mundano es algo de lo que advierten las diversas tradiciones
considerándolo una desviación. Me viene a la cabeza el inicio del libro de
Philippe Kapleau sobre el Zen y su práctica[1]
reseñando la advertencia tradicional –esto es algo que se sabe desde siempre- a
quienes se acercan a la práctica solo con el fin de obtener determinados
rendimientos psicoanímicos. Guenon indica que esta desviación supondrá dejar de
lado esa perspectiva de transcendencia e incondicionalidad, estrictamente
metafísica, para atender a lo cosmológico, es decir, al horizonte de lo mundano
y a la expansión de la capacidad de vida en el libérrimo experienciar de la
diversidad del mundo. Así, los órdenes de
experiencia que emerjan lo único que pondrían de manifiesto es la maximización
de la capacidad adaptativa del hombre en la ganancia de modos de plenitud existencial
que el común de los mortales suele desconocer. En tal sentido dirá Guenon
que esta desviación, de tipo cosmista y mundano, supondría una expansión de lo
humano puramente horizontal centrada en las posibilidades individuales del
estado humano al encuentro de la diversidad del mundo. La perspectiva puramente
metafísica introducirá una expansión vertical referida a la asimilación con
estados que transcenderían lo puramente humano –en términos cristianos se
hablaría de una divinización de lo humano en Cristo-.
Al hilo de lo dicho
un importante matiz. En la pasada entrada introduje estos métodos operativos desde
su dimensión ontológica, cognoscitiva y psicológica. La práctica queda
explicada desde su equilibrio por eso la apertura incondicional a la misma supone
sincrónicamente una determinada expansión horizontal y una apertura vertical. Estas
perspectivas no quedan en modo alguno confrontadas. Análogamente, lo
estrictamente metafísico introduce la plenitud de lo cosmológico en la
manifestación de la armonía y la belleza de la unicidad del cosmos. Si me he
referido al carácter cosmista y mundano del mindfulness no es por que quede
caracterizado desde la atención a lo cosmológico de tal suerte que la práctica
tradicional sea transcendentalista y desatendienda la esfera de lo cósmológico.
La cuestión es que el mindfullnes si que encuentra su singularidad en la atención a lo mundano desde las
exigencias existenciales y vitales del yo empírico y dejando de lado esa apertura vertical.
Como vengo diciendo la
principal objeción que puede hacerse a la reinterpretación desde el
utilitarismo de estos métodos de recogimiento y concentración será que
desatienden una profundización de calado en los mismos. Prácticas como la del
zazen y, en general, la práctica intensa y constante de estos métodos termina
por desbordar al practicante y, sobre todo, por desbordar su yo empírico en la
medida en que no solo sirven una expansión puramente horizontal de las
posibilidades individuales sino también la apertura del propio ser a esa
verticalidad que trasciende lo meramente humano. De ahí que las pretensiones
que el yo empírico pudiera haber albergado queden transcendidas, por completo,
en el brindarse del Ser y en la alquimia y transformación que promueve la
práctica. Al encuentro con la misma el hombre constatará que su propio ser no
depende tanto de su praxis o capacidad para la intensidad o de la realización
de sus expectativas y deseos –por muy refinados que estos sean- sino de la
simple y desnuda atención a ese Ser que se nos brinda y acoge. Precisamente por
simple, desnuda y desinteresada tal atención terminará por ser incondicional...
Desde tal incondicionalidad el hombre quedará perfectamente abierto a la identificación con ese Ser que se nos brinda y al ascenso por ese eje vertical que indica Guenon; lo que supondrá la inhabitación del hombre desde esa esfera de sentido que unifica lo real e instala en el Misterio del Ser más allá de toda dualidad y de toda idea de pérdida o ganancia. En esta incondicionalidad, en esa vacuidad fértil, el hombre quedará abierto a lo puramente transcendente, es decir, a lo puramente incondicional. Como se hace evidente la apertura a esta esfera de incondicionalidad y transcendencia, más allá incluso de la perspectiva del Ser, supone dejar de lado las condiciones que pone a la práctica el yo empírico y su actividad mental.
Desde tal incondicionalidad el hombre quedará perfectamente abierto a la identificación con ese Ser que se nos brinda y al ascenso por ese eje vertical que indica Guenon; lo que supondrá la inhabitación del hombre desde esa esfera de sentido que unifica lo real e instala en el Misterio del Ser más allá de toda dualidad y de toda idea de pérdida o ganancia. En esta incondicionalidad, en esa vacuidad fértil, el hombre quedará abierto a lo puramente transcendente, es decir, a lo puramente incondicional. Como se hace evidente la apertura a esta esfera de incondicionalidad y transcendencia, más allá incluso de la perspectiva del Ser, supone dejar de lado las condiciones que pone a la práctica el yo empírico y su actividad mental.
“Forma es vacio. Vacío es forma” nos dice el Sutra... Efectivamente,
en el mismo vacío arraigará la plenitud de las formas. De ahí la fertilidad de
la vacuidad y el grave error de entender lo ascensional y lo transcendente como
algo ajeno a las formas y los fenómenos cósmicos.
En resumen, como podemos observar nos encontramos ante
engarces y encajes bien diversos de una misma práctica. Uno pondrá el acento en
la apertura incondicional a la mera presencia de “lo que hay”, “de lo que es”;
con lo que vendría a arraigar en el simple brindarse del Ser que se nos hace
presente en la pluralidad de las cosas que son y en lo que la mera atención termina
manifestando. Lo dicho exigirá de un temple específico en el ánimo, un temple
dispuesto y receptivo a ese encuentro con el Ser. Tal temple orientará toda su
actividad a reforzar esa receptividad, esa capacidad de acogida y, también, el
necesario silencio interior que queda exigido y que tendrá su aduana en dejar
de lado toda retórica interna y toda representación mental. El temple inherente
al mindfulness, bien diferente, acogerá un determinado umbral de silencio
aunque condicionándolo desde las imágenes, las representaciones, los deseos y
los prejuicios inherentes a las rentabilidades que persiga. Demasiado ruido.
(3)
En relación a todos estos beneficios la doctrina hindú de las
gunas creo que nos aporta un contexto teórico preciso y enriquecedor. Las gunas indicarían las dinámicas y los horizontes
en los que va encontrando raíz lo fenoménico en su propio devenir. En tal
medida significan tendencias potenciales y polos ordenadores del mismo. Podríamos
entenderlas como las cualidades del mundo fenoménico que ordenarían los
procesos de manifestación, llegar a ser y extinción de los fenómenos y del
cosmos en general.
Para
ponderar la doctrina de las tres gunas debemos desplegar una mirada hacia la
naturaleza y el cosmos centrada en el pensamiento analógico, en la hermenéutica
y en lo que sería una comprensión general y cualitativa de los procesos
naturales. Habría tres gunas. Una sería satvá que correspondería con el sentido
general y permanente de la diversidad fenoménica. En términos occidentales hay
quien la relaciona con el intelecto divino o lo noético –lo propio del nous-.
La segunda guna sería rayas y significaría la tendencia hacia la plenitud
inherente a cualquier fenómeno. Finalmente, la tercera guna, tamas, indicaría el
grado de entropía, desajuste y desorden de todo fenómeno. Lo tamásico terminaría
conduciendo al colapso y la extinción.
En
relación al hombre de la conjugación de las gunas dependerán sus propios
equilibrios y su capacidad de fruto. Lo rayásico apuntaría a la fuerza activa y
a la vitalidad y expansividad del hombre que se vuelca y proyecta sobre el
mundo y sus formas –esa capacidad de expansión horizontal que dijera René
Guenon-. Así será hasta el punto que lo rayásico generaría, desde la propia
vitalidad humana, una esfera de sentido peculiar que tomaría como referencia y
centro al propio yo empírico. Esta quedaría referida a la capacidad satisfacer
necesidades materiales tangibles y, también, a la consecución de una experiencia
vital intensa, plena y depurada de proyecciones psíquicas, escotomas,
desequilibrios, miedos o bloqueos. Así quedaría servida una experiencia del
mundo regenerada, saneada y libre respecto de los típicos condicionamientos
dependientes de los desequilibrios corrientes que suelen acoger los hombres pero
condicionada por esa programática utilitaria. De hecho, el conocer y el
experienciar del mundo que promueve lo rayasico quedaría condicionado por esa
vocación de intensidad y afirmación de la propia forma vital llevando a
extremos las posibilidades de lo humano.
De
cara a estas prácticas de recogimiento y concentración, lo rayásico, vendría a
ordenar la práctica desde un determinado refinamiento y un saneamiento integral
de la capacidad de vida deteniéndose en la dimensión cognoscitiva y psicológica
de la práctica. Esta perspectiva permitiría al hombre acceder a umbrales de
existencia y sabores de vida que suelen quedar fuera del umbral de existencia
del hombre común lastrado por su propio psiquismo. En lo rayásico el hombre
realizaría sus máximas posibilidades de expansión horizontal y de intensidad vital
al encuentro de la diversidad del mundo.
En realidad, atender preferentemente a lo rayásico, desatendiendo los
equilibrios entre las diversas gunas, supondrá condicionar la práctica desde
determinados criterios de utilidad.
Como
se hace evidente, el día a día del mindfulness se encuentra completamente alejado
de lo dicho; ahora bien, atender al primado de los beneficios del yo empírico y
reinterpretar la práctica desde tales beneficios solo puede tener este
horizonte de significado. Como ya he indicado, la reinterpretación de estas
prácticas a partir de una mentalidad moderna y utilitaria se encuentra en sus
primeros compases.
En
relación al hombre, lo tamásico, correspondería con las tendencias a la propia
extinción, a la ignorancia, al enquistamiento y a la renuncia del propio llegar
a ser en plenitud. Tanto la simple vejez como lo anímicamente tanático constelarían
con tamas.
Satvá
significaría las facultades humanas de identificación y acceso al sentido de
todo lo real, a la esfera que integra en su propia permanencia y eternidad el
universo fenoménico. De ahí que manifieste la tendencia en el hombre hacia lo
puramente contemplativo y hacia la asimilación con la unidad de todo lo real.
Lo satvicó animará por tanto a una entrega sin condiciones del hombre a lo
transcendente y lo incondicionado. La capacidad de memoria de lo satvico
supondrá para el hombre una vía abierta a la expansión vertical que transcendería
la contingencia humana. De este modo, el hombre en su mismo núcleo quedaría
abierto a un plano de transcendencia absoluta e incondicionada más allá de toda
manifestación fenoménica e, incluso, de las propias gunas. Esta capacidad del
hombre de reconocer lo satvico, su capacidad de quedar abierto a esferas que lo
transcienden, arraigaría la identidad del hombre en esa esfera de
transcendencia.
Todas las cuestiones planteadas desde lo satvico nada tienen de práctico, ni quedan referidas a
beneficio alguno; ni siquiera pertenecen a la esfera del yo empírico. Es
precisamente en la profundización que en el propio ser va promoviendo la
práctica en donde empieza a aletear la conciencia y el brindarse de lo satvico.
La práctica tradicional es muy consciente de esta joya de tal suerte que la
atención a lo rayasico viene a quedar subordinada desde la finalidad que brinda
satvá.
El mindfulness, desde su propia coherencia interna y primando
lo rayasico, no reconocerá esta dimensión de transcendencia desatendiendo su
brindarse. Será Rene Guenon, inevitable la referencia del metafísico de Blois
en estos asuntos, quien nos advierta de cómo la atención exclusiva a lo rayásico
termina por conducir a lo tamásico ya que deja de lado el ser más profundo del
hombre para primar su propia contingencia. Ese ser más profundo que, más allá
de sí, supone la apertura a lo transcendente e incondicionado. Como dicen en
una bella metáfora algunos maestros zen lo que irrumpe con lo satvico es el
tremendo y simple reconocerse de la ola como océano…
[1] Philip
Kapleau. Los tres pilares del Zen
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